作者：释慧开

　　在正式讨论问题之前，笔者先声明个人的基本立场与态度。笔者对于“生命不死”与“生死轮转”，均抱持着正面肯定的态度与观点，此非关个人的宗教信仰，而是基于生命哲理的思惟与人生意义的探索。事实上笔者自幼即对文史哲学与数理科学均有浓厚的兴趣与爱好，高中毕业后以第一志愿进入台大数学系就读，大学毕业后由于台大学长推荐的因缘，在私立普门高中创校之初，即应聘到校参与建校的工作，并教授数学长达十年之久，所以笔者的基本思惟模式深受数理逻辑训练的影响。

　　在考进大学之前，笔者从未正式接触过佛教，学佛是从参加台大晨曦学社才开始，至今已逾三十一年，之间从未有过任何灵异的遭遇与经验，但是在理解上，一直认为吾人是生存在一个多重（多次元）的宇宙与开放互摄的时空结构之中。因此，笔者对“前世今生”与“三世因果”的理解，是同时从数理逻辑与宗教哲学的层面来观待与思惟，绝非单纯地站在宗教信仰的立场而抱持这些观念。本文的目的在于尝试从生命意义探索的立场，来重新检视佛教生死轮回以及三世生命观的深层意蕴，并且尝试从面对生死课题的观点，提出一些具有现代性与教育性的诠释。

　　一、前言 生死的玄机

　　当吾人面对无常多变的人生，不论有无宗教信仰，在经历了“生﹑老﹑病﹑死；悲﹑欢﹑离﹑合；贫﹑富﹑贵﹑贱；穷﹑通﹑祸﹑福；恩﹑怨﹑情﹑仇……”等种种际遇之时，总想理清一条理路与脉络来解释其前因后果与究竟意义。于是乎，有神论﹑无神论﹑不可知论﹑宿命论﹑自由意志论﹑不定论﹑断灭论﹑缘起论﹑复活永生论﹑天堂地狱说﹑三世因果论﹑六道轮回说……种种不同的观点应运而生，互竞长短，不一而足。在诸多的观点与论说之中，究竟何者才是宇宙的真理与生命的实相？自然是百家争鸣，百花齐放，仁智互见。

　　自从人类有史以来，面对生死的玄机，就有下列一连串的问题不断地被提出：吾人的生命是一世？还是三世？生死的历程是有限？还是无尽？生命是造物主之所创？抑或自然发生的？死后是否仍有灵性的生命存在？或是就此一了百了？这是千古以来的疑难与谜题。针对生死的大裁问，古今中外，从来就不曾有过定论，未来也不大可能有放诸四海皆准的解答。

　　关于死后的生命存在与否，就世间现有的理论来分析，大致不出下列三种主要的观点：断灭见、恒常观与轮回说。断灭见认为人死之后，生命即随之灰飞湮灭，不复存在，此乃唯物论所持的观点，为东、西方所有宗教所驳斥。恒常观认为吾人在生时，有一永恒不变之内在自我主体，死后则成为一永恒不变之灵性实体，亦即灵魂，此为东、西方多数宗教之立场。

　　轮回说则以“生死轮转”与“六道轮回”来解说有情生命的迁流与生死的奥秘，一般皆以为此一说法是本属于印度教与佛教生死观点的教义内容。其实有关生命轮回的说法，并非印度教与佛教所专有，而是通于古今中外的，举例而言，西方哲学思想中早有轮回的概念，古希腊数学家毕达哥拉斯（Pythagoras, 毕氏定理因其而命名）是轮回说的提倡与拥护者，大哲柏拉图（Plato）亦承袭其说，然不幸为后世所湮没。

　　早期的基督宗教也未排斥轮回转世的说法，在《旧约》与《新约》圣经之中皆有轮回的文献记载，早期教会的神父也接受轮回的概念，不少圣徒更相信他们有前世与来生。然而《新约》圣经之中有关轮回的文献，却被罗马帝国第一位提倡信奉基督教的君士坦丁大帝所删除，后来又被罗马天主教会于553年召开的第二届基督教大公会议（君士坦丁堡大公会议Second Council of Constantinople）判为异端邪说而禁绝，因此在后来西方文化思想中，轮回之说几乎成为绝响。

　　然而近年来，在心理谘商与精神治疗的领域，由于催眠术的运用，而有跨越前世今生的临床报告，例如Brian Weiss的Many Lives, Many Masters （《前世今生》）﹑陈胜英医师的《生命不死》﹑《跨越前世今生》等书，一时之间，轮回转世之说，仿佛突破了原本一般人认为是宗教迷信的窠臼，而进入现代深层心理学与精神医学的探索领域。

　　二、“生死轮转”与“六道轮回”的现代解读

　　虽然因为二千年来佛教的普及流传，轮回之说早已在中国文化传统中成为多数百姓的基本信仰，与社会大众耳熟能详的概念，但是俚俗之说穿凿附会，以讹传讹的成份居多，而知识分子又多半直接斥之为迷信，以致曲解其义者多，真正了解其理者鲜少。轮回究竟是事实还是迷信？到底有没有所谓的六道轮回？如何证明有前世来生？种种诸如此类的问题，对多数人而言，一直是悬而未决的疑惑，Brian Weiss与陈胜英在他们的书中，记录了透过催眠治疗的临床经验，提供了不少真人真事的前世今生具体事例，笔者则尝试从义理抉择的层面提出学理性的诠释。

　　（一）生死轮转 ─ 佛教生命观

　　按“生死轮转”或“轮回”一词，梵文为“samsara”，又作“生死、生死轮回、生死相续、轮回转生、沦回、流转、轮转”等。意谓大地的众生由惑业烦恼之因（即贪、瞋、痴三毒）而招感三界、六道生死轮转之果，恰如车轮之回转，永无止尽，故称轮回。如《杂阿含经》中所述：

　　佛告诸比丘：于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回，不知苦之本际。有时长久不雨，地之所生百谷草木，皆悉枯干。诸比丘，若无明所盖，爱结所系，众生生死轮回，爱结不断，不尽苦边。诸比丘，有时长夜不雨，大海水悉皆枯竭。诸比丘，无明所盖，爱结所系，众生生死轮回，爱结不断，不尽苦边。诸比丘，有时长夜须弥山王皆悉崩落，无明所盖，爱结所系，众生长夜生死轮回，爱结不断，不尽苦边。诸比丘，有时长夜此大地悉皆败坏，而众生无明所盖，爱结所系。众生长夜生死轮回，爱结不断，不尽苦边。

　　换言之，凡夫的生命相貌，从生到死，死而又生，生生死死，永无止境。同时也引申为生死轮转的时空结构，生住异灭，成住坏空，循环不已。

　　笔者尝试提出一个具有现代观点的诠释进路，所谓“生死轮转（samsara）”，一言以蔽之，乃是佛陀对宇宙人生整体变化之生态系统，从现象观察的角度所作的综合说明。从哲理上来解析，轮回说属于世俗谛层次，是对三界有情的生死流转，所作现象上的描述（phenomenological description），而非形而上的定义（metaphysical definition），也不是究竟意义（即佛法所谓胜义谛层次）的宇宙真理与人生实相。

　　换言之，从现象上来观察，轮回是宇宙人生整体的生态系统与流程。吾人不了解轮回的相貌，是因为“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。一般的概念皆误以为，人是在死了之后，才去轮回。实际上，吾人每一分每一秒都处在轮回的系统之中随波逐流而不自觉，所以佛典中常用“生死大海”一词来譬喻芸芸众生的处境。因此，要洞悉轮回的相貌，并不须要等到死亡之际，而是要把握当下现前一念，留心观照缘起的契机。

　　（二）“六道” ─ 生死的场域

　　至于所谓的“六道”又作“六趣”，为众生各依其业因、业缘与业果而趣往之世界，包括：（1）天道、（2）人道、（3）修罗道、（4）畜生道、（5）饿鬼道、（6）地狱道。换言之，六道是三界有情在生死轮转的过程中，所赖以活动的六个不同层次的场域或舞台，而居于三界的众生又是这些生命大舞台的设计者﹑建造者与破坏者，同时也是大舞台上的演员﹑编剧﹑制作﹑导演兼观众。至于生死轮回及六道场域的虚实若何？从胜义谛的层次观之，则宛如虚拟实境（virtual reality）五花八门，层出不穷，森罗万象，变化多端但有而非实，譬如永嘉禅师《证道歌》所云：“梦里明明有六趣，觉后空空无大千。”此处并非是说六道的场域完全是空虚幻化的，而是说彼等境界均是因缘际会的假有，从现象上观之则有，从本质上探究则非实，故说有而非实，有而无常。

　　或问：既然生死轮转并非宇宙之真理与人生之实相，为什么还会有轮回的现象存在呢？笔者的观察及诠释为：缘起即是性空，性空不碍缘起。因为六道里的众生太沉迷于这场生死大戏与轮回之剧码，并且执着于人物的刻画﹑角色的扮演﹑场景的布局﹑剧情的发展﹑观众的反应等等。再者，上演的戏码还不能过于平淡单调，一定得要“峰回路转﹑柳暗花明﹑宛转曲折﹑柔肠寸断﹑扣人心弦﹑赚人热泪﹑高潮迭起﹑欲罢不能……”，演起来才精彩，看起来才过瘾。大伙儿轮流粉墨登场，乐此不疲，舍不得不一场接着一场演哪！无怪乎白居易在他的《长恨歌》之结语中说道︰“天长地久有时尽，此恨绵绵无绝期。”

　　三、天堂及地狱 ─ 宗教宇宙观

　　从天文学与物理学等科学的角度来看，六道之中的“天道”与“地狱道”之说，似乎是无稽之谈的迷信，不能用科学方法来客观地证实。然而征诸古今中外的历史，天堂与地狱的概念及其流传，源远流长，不绝如缕，可说是共通于全人类的文化遗产，虽然各个不同的民族与文化，对于天堂与地狱的景象，有其不同的描绘与诠释。

　　其实，天堂与地狱的概念普遍存在于吾人的生死认知之中。从宗教与生死探索的角度来看，宇宙与人生二者相依相成，是不可分割而单独成立的，没有宇宙，有情的生命如何开展？没有众生，空寂的宇宙有何存在的意义？是故，宗教宇宙观是呼应宇宙与人生的相互依存关系而论之，亦即吾人对我们所居住的世界与依止的环境，从宗教的观点所作的整体观察与认识，进而提出系统的说明及诠释。此处所言之“宇宙”，是作为众生现世活动的场域或舞台，以及生命流转的连续时空结构。

　　因此，广义的宗教宇宙观，除了探讨“物理世界”的成﹑住﹑坏﹑空等变化之外，还包括从个人身心﹑社会群体﹑人伦道德﹑人生价值﹑人文精神等层面所建构的“心理世界”与“精神世界”，乃至超越世俗层面的“灵性世界”，因此所有的宗教都必然会论及“天堂”与“地狱”等不同层次世界的存在及其意义。

　　笔者以“生死的场域”来譬喻不同的宗教世界观，我国民间信仰自古即有阴阳二界之说，亦即人间世与阴曹地府之相对，基督宗教也有现世﹑天堂与地狱之说，佛教则有三界﹑六道﹑十法界﹑三千大千世界之说，凡此皆是一种“多重次元的宇宙与人生”之观点。一般知识份子多以迷信或灵异的角度来看待宗教的宇宙观，因为它超越了常识或科学所认知的时空结构与范畴。殊不知宗教的宇宙观不是单就物理与物质界而论世界，而主要是就众生界而论世界，如此一来则牵涉到众生心识的层次与认知的角度等问题，因而很难单独用物理法则来规范，而需要以宗教的义理面向来诠释。

　　三、生命不死与分段生死

　　德国哲学家海德格在其经典之著《存在与时间》（Being and Time）一书中，对死亡作了实存分析（existential analysis）而提出人是“向死的存在”（Being-towards-death）此一概念，揭示“死亡”本是吾人“存在”的一部份。海德格的实存分析，从探讨的脉络来看，是建立在“一世生命”的立场与观点而论的，因此死亡对人生而言是具有绝对意义的“全程终点”，是故他说人是“向死”的存在。然而，从“三世论”的立场与观点而言，一期生命中的死亡只不过是众生之无尽生命中，带有相对意义的“分段终点”，或者是衔接前后世的“转捩点”。

　　是故，在此意义之下，芸芸众生已经不再只是“向死”的存在，更是“朝向生生不已”的存在。“生生不已”的生死观，也是共通于“儒﹑道﹑释”三家心性体认本位的生死智慧。

　　吾人若能开展对生命更为宽广角度的理解，则得以进窥探索生死流转的相貌，如果从生命连绵不绝的宏观立场，来观照生命的进程，其实是生死交替的过程，是故佛教称之为“分段生死”。再就事相上来观察，众生的分段生死又可区分出“四有”次第之相，其内容分别为：（1）本有：从出生至死亡之间，亦即众生一期之生命，（2）死有：临终且即将转生（或往生）之际，众生一期生命的结束，（3）中有：又称为“中阴”，乃众生死生之间的过渡阶段，（4）生有：出生，众生另一期生命的开始，此“四有”之相次第循环，无始无终。由此观之，生命的流转，既是生死交替，无有终始，则生命的“断灭”———亦即绝对意义的死亡——— 不能成立，反之，“死有”——— 亦即相对意义的死亡———则成为分段生死的转捩点。吊诡的是，死亡一方面是隔绝今世与来生的关卡，另一方面却是衔接今世与来生的枢纽。因此，广义地说，生命不死；究竟而论，“死亡”只是芸芸众生死生过渡之际的表相，也可说是生命在辗转兑化过程中所呈现出的一种“虚拟实境（Virtual Reality）”。

　　换言之，死亡只是众生的无限生命在跨越时空之际所经历的一种转换状态，从当世的角度观之，是一期生命的终结，从来世的角度观之，则是过渡到下一期生命的开始。

　　（一）濒死经验（NDE, near-death experience）

　　以上所述，偏向就哲理面向而论之，若就现实面向而论之，生命不死的佐证事例之一，即是“濒死经验”，自古以来，就有不少这方面的文献记载，近代则有比较学术性与系统性的探讨。美国著名的精神医学与临床死亡学专家伊莉莎白．库布乐．罗丝医师（Elizabeth K?ler-Ross）在她的名著《论死后的生命 （On Life after Death）》一书中提到她曾临床研究过二万名有濒死经验的个案。综合其在医院中与病患们访谈的内容，许多人在濒临死亡之际，居然能游历天堂，遇到天使，或是得到守护精灵的眷顾与抚慰，乃至亲眼目睹耶稣基督﹑圣母玛莉亚等圣灵。

　　凡此种种皆是许多历经濒死阶段的病患们之共同愉悦经验，不论其为男女老少，也不问其种族﹑国籍﹑文化与宗教背景之异同。她还说道：“每一个人都会面临他心目中的天堂。”由此可见，天堂与地狱是存在于人类心灵的另一个向度与范畴，即使是先进的科学理论也无法否定与抹煞人类共同的深层心理经验，尤其是临终病患的特殊深层心理经验，这就需要仰赖深层心理学以及临终精神医学的进一步发掘与探究了。

　　此外，濒死经验所透露出的消息有二：其一、是破除一般大众对于死亡的恐惧与迷思，突破了常识所认为的生命极限，显示出死亡的境界非但不是生命的终点，反而开启了另一道生命之门。其二、是打破吾人对于世界的有限认知，显示出宇宙连续时空结构的多重向度或次元。濒临死亡的身心状态不但突破了肉体的束缚与日常心识的关卡，同时可以身（心）临其境地神游太虚，经验到广阔无涯的另一次元时空境界，许多死而复苏者所经验到的“天堂”，可以用这样的角度及观点来理解与诠释。

　　（二）死亡的意义

　　既使广义的生命不死，对大多数人而言，相对意义的死亡仍然是哀伤痛苦的，恐怖而又无可逃避的现实。从现象上来观察死亡，它有三个孪生兄弟，即是“衰老腐朽”﹑“恶疾绝症”与“灾难横祸”，换言之，这三者是导致我们的肉体色身终究要告别生命舞台的主要及直接原因。吊诡的是，死亡的“原因”却远比其“结果”还来得可怕，也就是说，假设吾人的肉体只会老朽退化﹑罹患疾疫﹑遭遇灾祸，却不会死亡，则我们会陷入一种求生不得，求死不能，生不如死的困境，例如植物人般的情况，其后果实在不堪想象。

　　因此死亡对生命而言，是必要而有深刻意义的。换言之，死亡并不完全是个障碍，它让生命得以休息之后再出发。海伦．聂尔玲（Helen Nearing）在她的《美好人生挚爱与告别》（Loving and Leaving the Good Life）一书中说到：“人生无死亡实在是令人难以忍受的”，又说“死亡让人们有机会在奋斗了几十年后得以休息。”

　　世间任何物质的组合，包括日月星辰﹑山河大地﹑乃至我们的色身，都有其相应的使用年限，汰旧换新本是自然常态。因此，如秦始皇﹑汉武帝等，千方百计祈求长生不死，根本不切实际。如果独居于广寒月宫里的嫦娥真的是千秋万寿，想必日子过得十分辛苦，李商隐的《嫦娥诗》说得好：“嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心。”

　　四、前世记忆的保留与遗忘

　　或问：既然生命不死而又有前世今生的话，为什么我们都不记得了呢？这个问题涉及到佛教唯识学与深层心理学的范畴了。从唯识学的观点来看，遗忘前世其实是芸芸众生维持身心平衡的一种内在保护机制，让吾人现世的生活比较好过一点，否则“人生不满百，常怀千岁忧”，日子就很难捱了。

　　进一步分析，佛典中有所谓“隔阴之迷”或“隔阴之昏”的现象，意即吾人从此生过渡到下一生，处于母胎之中乃至出生之时，会丧失前世所有的记忆。这种隔阴的现象，对于累世精进的修行者而言，当然会形成一种修道的难关，让他每一世都要从头开始，因此行菩萨道的大乘行者，必须修习总持法门，令所学不易忘失。然而对一般人而言，隔阴之迷则并非全然是个负面的障碍，假设吾人在生死轮转的过程中，不但不会遗忘，而且把前世的记忆，都巨细靡遗地保留下来，如此一来，则每个新生的婴儿都可能要背负着前世数十年乃至累世千百年所累积下来的是是非非与恩恩怨怨，我们无法想象他们如何能健康快乐地成长？因此，对芸芸众生而言，遗忘了前世的种种是非恩怨，在精神上反倒是某种程度的解脱。

　　但是从另一方面来看，遗忘也让我们无法记取前世之所学以及宝贵的经验与教训，再加上由于习气与业力的牵引，而使得我们可能不断地重蹈覆辙，以致于无止境地轮回下去。因此，对前世的记忆或遗忘，落在今生今世，要论其利弊得失，就形成了一种吊诡的辩证关系。换言之，前世记忆不论是保留或遗忘，对今生都有其正面与负面的影响，如何面对并超越这种两难的困境，就成了人生的一大课题。

　　催眠治疗

　　从众生心识作用的观点而论，遗忘前世并非把过去世的所有记忆均彻底地清除，而是将之转换而储存到吾人更深一层的意识结构之中，佛教唯识学称之为“阿赖耶识（alaya-vijnana）”，又称为“心田”，意为“藏识”，其中含藏着过去世的所有经验与记忆。传统西方心理学，特别是佛洛依德的心理分析，虽然不涉及前世今生的说法，但是认为吾人会将负面或者不愿直接面对的早年经验，回避而压抑到意识的底层，称之为潜意识（subconsciousness）或无意识（unconsciousness）。（当然西方心理学与佛教唯识学在范畴及方法上，都有所不同，不能率尔并论，在此是为了解说的方便而并列。）再者，吾人前世的种种经历虽然已被遗忘，但是透过业力作用所熏染的习气，仍然延续到现世甚至于未来，并且无时不刻地影响到吾人现前的身﹑口﹑意三业而不自觉。

　　如果我们将有情生命的场域只定义在一生一世的有限时空结构之内，则许多人生的棘手问题，特别是众生的善恶业报，人际之间的是非恩怨，都会面临无解的困境；反之，如果我们扩大对于时空范围的认知，将过去﹑现在与未来都纳入生命的剧目与场域，则原本仿佛无解的身心障碍、人际关系、恩怨情仇、乃至穷通祸福等等问题，则有可能循着前世今生的脉络，而找到系铃与解铃的关键。至于要如何切入前世今生的网路联结，而唤起过去世的关键记忆，从佛教修持的观点而言，是要经由禅修的定力与智慧的观照，这当然超乎一般人的能力范围。除此之外，催眠治疗是一项可行之替代途径。在某种程度内，催眠能帮助我们解开前世经验之锁，进入深层记忆的资料库（database），读取相关的讯息。

　　然而仅有前世的回忆是不够的，因为过去世所发生的事件，既使是客观的事实，也已经转化为主观的认知与经验，这其中就有见仁见智的理解与诠释等问题，如果我们不能正确地或者是高明地解读出过去世事件所蕴含的哲理与心理意义，则前世的记忆与经验不但无法深化为解决问题的智慧，反而可能恶化为负面情绪的反应，就如同蒋百里先生所言：“人类从历史得到唯一的教训，就是人类从不肯接受历史的教训。”我们既使拥有过去经验与记忆，也还是可能不断地重蹈前世的覆辙。因此在催眠之外还必须加上心理辅导或灵性治疗，在回忆前世之过程中厘清事件的脉络与意义，才可能对眼前所面临的问题有所助益。

　　五、结语 ─ 宿命的解套

　　生命之流既然是生生世世不断，因果业力相续，如果现前的一切都用前世今生的因果业力来解释，那么人生岂不是被宿命的公式所套牢？世俗所流传的三世因果或者业障之说，常常会使人产生宿命的疑虑与困惑。然而矛盾的是，多数人并不了解也不愿深究因果业力的道理，遇到复杂难解的人生问题时，又喜欢乱套三世因果的公式，强作解人，误导众生。

　　人生到底是否为宿命所束缚？倘若答案是肯定的，则“宿命”的立论就成了客观性的﹑形而上的﹑辩证思惟的哲学命题；倘若答案是否定的，则“宿命”的问题就是一则主体性的﹑现象的﹑参究心识的“现成公案”。一般人面对人生的困境与僵局，会有宿命的错觉，一方面是因为只注意到过去业因的牵引力，而忽略了现前抉择的对治力；另一方面则是因为多数众生意志薄弱，心随境转，身、口、意三业往往被性格与习气所制约，以致行为模式不断重复而无法改变。其实，在现前当下这一刻，“过去的业因”与“现前的抉择”同时都是影响未来生命开展之最主要的因素，至于未来业果之相貌如何，则须考量二者的质﹑量与势力之消长。

　　站在佛教修证的立场而言，如果没有自觉的功夫，而只是随顺个人的习气，跟着感觉走，就现象上而论，则人生多半会因循苟且，积习难返，看起来几乎就像是被宿命所拘囿，无怪乎算命﹑看相﹑分析星座等等行业，无论古今中外，都一直十分流行。如果努力参究，用心察觉自我的烦恼，掌握当下一念观照的契机，作出智慧的抉择以转化习气，则可以破解宿命的窠臼。明朝的袁了凡先生，以个人扭转命运的亲身经验现身说法，著有《了凡四训》一书，可以作为化解宿命牢笼与藩篱的极佳佐证。

　　进一步地说，生死问题的思考，以及“生”与“死”事件的深层经验本身，皆是吾人内观与直觉的体会，而非客观与外求的知识所能道尽；换言之，生死的探索是集个人经验、经历、体验与觉悟的学问，而非只是知识的学问。在面对生死的“究竟面貌”与“来龙去脉”此一大哉问之时，如果我们想要找到一个绝对客观的标准答案或科学性的解释，恐怕是永远无解。但是如果透过个人内在的生死经验与主体性自觉，深入地作哲理性的思考与禅观式的内省，直接与生命本身展开对话，则有可能对生死大事会有更上一层楼的领悟。

　　然而，孔子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”吾人亦不能仅作空泛的玄想。佛教的生死轮回观，其实含有丰富的哲理义涵，可当作未来人生航程的重要借镜与指南。三世论的生命观也为吾人开启了生命不死的一扇心灵之窗，对有心追寻生命奥秘，或是解决人生困境的学子与求道者，提供了一道探索的门径。然而解铃还须系铃人，愿天下有心人，都能突破个人生命的葛藤与迷雾，找到自我人生的康庄大道。

　　【注 释】

　　1 Brian Weiss, Many Lives, Many Masters, Simon & Schuster Inc., New York, 1988, pp.35~36.

　　2 陈胜英著：《生命不死》，（台北：张老师文化，1995）。

　　3 陈胜英著：《跨越前世今生》，（台北：张老师文化，1997）。

　　4 “轮回”本为古印度婆罗门教主要教义之一，佛教沿用之而加以发展，并注入自己之教义，因此二者之间存有颇大的差异。婆罗门教认为四大种姓及贱民于轮回中生生世世永袭不变，而佛教则主张业报之前，众生平等，下等种姓今生若修善德，来世可生为上等种姓，甚至可生至天界；而上等种姓今生若有恶行，来世则将生于下等种姓，乃至下地狱，并由此说明人间不平等之原因。

　　5 三界系指众生所居之欲界、色界、无色界。此乃迷妄之有情在生灭变化中流转，依其境界所分之三个层次，系迷于生死轮回等生存界之分类：（1）欲界，即具有淫欲、情欲、色欲、食欲等有情所居之世界，因男女参居，多诸染欲，故称欲界。（2）色界，色为变碍之义或示现之义，乃远离欲界淫、食二欲而仍具有清净色质等有情所居之世界。此界在欲界之上，无有欲染，亦无女形，其众生皆由化生；其宫殿高大，系由色之化生，一切均殊妙精好。以其尚有色质，故称色界。此界依禅定之深浅粗妙而分四级，从初禅至四禅。（3）无色界，唯有受、想、行、识四心而无物质之有情所住之世界。此界无一物质之物，亦无身体、宫殿、国土，唯以心识住于深妙之禅定，故称无色界，又称四无色、四空处（空无边处天、识无边处天、无所有处天、非想非非想处天）。

　　6 《杂阿含经》（卷10），T.02, p.069b。

　　7 此六道中，前三者称为三善道，后三者称为三恶道。

　　8 Martin Heidegger, Being and Time, （A translation of SEIN und ZEIT by John Macquarrie and Edward Robinson）, Harper & Row Publishers, New York, 1962, p.277.

　　9 从佛教的观点而论，众生有二种生死：“分段生死”与“变异生死”，前者指身处生死大海中的凡夫在六道中的辗转轮回，生死交替，后者指超越生死的圣者，其修证阶位的转换与悟境的层次。

　　10 “四有”的出处有《大毘婆沙论》﹑《瑜伽师地论》﹑《顺正理论》﹑《成唯识论》等论典。

　　11 可参考索甲仁波切（Sogyal Rinpoche）着∕郑振煌译，《西藏生死书》（The Tibetan Book of Living and Dying），（台北：张老师文化，1997）。该书是从藏传佛教的观点，解析生死的过程。

　　12 Elizabeth K?ler-Ross, On Life after Death, Celestial Arts, Berkeley, California, 1991, p.16.

　　13 海伦．聂尔宁（Helen Nearing）着/张燕译：《美好人生的挚爱与告别》（台北：正中书局，1993）页321~322。

　　14 明．袁了凡着：《了凡四训》，（台北：慧炬，1990）。