解 脫 心

公元1929年左右尊者阿迦曼在清邁為大眾演說「漸進的修行系列」
英譯：佚名
中譯：曾銀湖（台灣）

一、修習才能保持正法的純淨

佛陀說過，當他的正法放入凡夫的心中時，必然會徹底地敗壞無餘；但是如果放入聖弟子的心中，必定是真正的純淨和可靠，同時也是不能被抹滅和遮蔽的。

所以，如果我們只是致力於正法理論的研究，那是起不了作用的，只有當我們已經訓練自己的心意去消除它的反覆無常---也就是它的煩惱塵垢時---它才會充分地利益我們---也只有這樣，才能保持正法的純淨，避免扭曲或偏離了它的原始法義。

二、追隨佛陀，在訓練別人之前我們必須先訓練好自己

purisadamma-sarathi sattha deva-mamussanam buddho bhagavati
「可化丈夫調御士，天人，佛，世尊。」

我們的佛陀在成為世尊---向可化(可調教的)眾生說法者，之前，先行調御(調伏訓練)自己達到無上正等正覺(anuttara-sammasambodhinana)，成為佛陀---覺者。惟有如此，他才能成為尊師，人類和天眾中開發程度值得予以教導者的老師和訓練者。因此，他的聲譽流傳四方，直到今天。

所有過去的聖弟子們也是一樣，在幫助老師傳播他的教導給予大眾之前，他們都善予訓練和調伏了自己，所以他們的聲譽就像佛陀那樣的流傳著。

然而，如果一個人沒有先行訓練好自己，就宣揚教法，他的惡名將會流傳四方，由於他犯了沒有遵守佛陀和過去所有聖弟子們的典範的錯誤，他的惡名將會流傳流傳四方。

三、根本的財產，自我訓練開始的本錢

為什麼聰明的人們，在誦念、受戒或做任何其它功德之前，總是以na mo「南無」(中譯註：以唐音、閩南音讀之)做為他們的起點？為什麼na mo「南無」從未被省略或被拋途棄？這暗示著na mo「南無」一定是有意義的。如果我們把它加以思考，我們發現na「南」代表水元素，而mo「無」代表地元素---於此，心裡記起一行經文：
matapetiko-sambhavo odanakummasa-paccayo：
「父母所生，粥飯所養。」

「當母親和父親的生殖元素結合時，身體成為生命。當他從母親的子宮生出來後，用米飯和麵食來餵養他，因此才能發育和長大。」na「南」是母親的元素；mo「無」是父親的元素。當這兩個元素結合時，母親的火元素於是熱暖結合物，直到它成為所謂的「哥拉拉」，一個微小的油滴。這就是接著的識能夠進行連結的地方，所以心意就與na mo「南無」元素結合。一旦心意住止了，油滴就蘊育成一個血球。從一個血球成為一個桿狀體，然後是一片肉。然後它擴張成一隻蜥蜴的形狀，有五個延伸處：雙臂、雙腿和頭。
(至於元素風和火，它們後來才住止，因為它們不是心意所執著
的。如果心意不執持小油滴，油滴就消失了或像無用之物般的
被拋棄了。它沒有風或火，就像當一個人死亡，而風和火從身
體消失的時候一樣。這就是為什麼我們說它們是次要元素。重
要的因素是兩個原始的元素 na mo「南無」。)

小孩子生下以後，他必須依賴na「南」---他的母親，和mo「無」---他的父親，來照顧他，用米麵一類的食物來哺育他，同時教導和訓練他各種美德。因此母親和父親被稱為孩子最初的啟蒙師。母親和父親對於他們孩子的慈愛是無法衡量或計算的。他們給我們的遺產---身體---是我們最基本的財產。外在的財富，銀或金，都從這個身體而來，如果我們沒有這個身體，我們就不能做任何事，也就是我們將會一無所有，因此，我們的身體是我們承繼父母所有遺產的根本，那也就是為什麼我們說他們給予我們的恩惠是無法衡量的，聰明的人們因此決不會忽略或遺忘他們。

我們首先必須要擁有這個身體，這個na mo「南無」，然後我們才能頂禮膜拜。把na mo「南無」翻譯為恭敬皈依只是詮釋了這個動作而已，並未說明動作的來源。

同樣這個根本的財產，就是我們用以訓練自己，開始時資本，所以當論及修習所需要的資財時，我們不須感到欠缺或貧乏。

四、修習的根本基礎

當提到 na mo「南無」兩個元素本身時，並不適當也不完全，我們必須重排母字母和子音字母如下：從 n 取 a 給 m，從 m 取 o 給n，然後把 ma放在 no 前面，這就給我們 mano---心意，現在我們有了身體伴連著心意，而這就足夠做為修習的根本基礎了，mano---心意，是最初的，偉大的基礎，我們所做或所說的每一件事都從心意而來，如佛陀所說：
mano-pubbangama dhamma
mano-settha mano-maya：「諸法意先導，心意最勝，心意所成。」「一切法以心意為先導，由心意所支配，由心意所成就。」佛陀從這個偉大的基礎---心意，來明確解說所有的正法律，所以當他的弟子們依據正法律思惟，直到 mano 「南無」完全地清楚明白時，然後 mano 「心意」做為詳細解說的結束，也就是它位於所有解說之後。所有的想像來自心意，我們每個人都有他自己的重擔，我們帶著它做為假設和公式，隨波逐流，直到它們生起無明，也就是創造「有」和「生」的因素，都是從我們對這些事情無知，從我們愚癡地執著它們都是「我」或「我的」而起。

五、世間萬物的根本因緣七冊的阿毘達磨(論藏)，除了發趣論之外，都有一定的範圍；至於發趣，它的範圍是無限的。只有佛陀才能暸解它的全部。當我們思考巴利聖典，它以因緣相應開始，我們發現宇宙萬物持續的主要因緣不外是心意，心意是偉大的因緣，它就是主要的，就是重要的。所有的事情除了它之外就是果報或因緣。在發趣論裡所提到的其餘因素，從所緣到不離緣，能夠作為持續的因素，就是由於這偉大的因緣，心意，首先來到。如是第四節裡討論的 mano---心意；第六節裡即將討論到的 thitibhutam 「住地」；和這裡討論的偉大因緣都是指同一件事，佛陀能夠明確解說正法律，以他的十力直覺了知事物，並暸解一切法，正因為以這個大因緣做為主要的因素，他的理解範圍是無限的。同樣的，所有的弟子們也以這個偉大的因緣做為他們的主要因素，所以才能如實知道佛陀的教導，這就是阿說示尊者(馬勝比丘)，五同修(比丘)中的第五位，所教導舍利弗尊者的--

ye dhamma hetupabhava tesam hetum tathagato
tesanca yo nirodho ca evam vadi mahasamano：
「諸法因緣生，諸法因緣滅；我師大沙門，常作如是說。」
「諸法因緣生......」由於這個偉大的因緣是重要的因素，主要的因素，因此當阿說示尊者達到這個程度時---偉大的因緣---舍利弗尊者怎能不深入於法流？---世間一切法都是因此大因緣而生，即使是超越世間的法義也是由此大因緣達到的，這就是為什麼說發趣論的範圍是無限的。任何人，訓練心意---偉大的因緣---直到它明亮燦爛，便能夠無限地了知內在外在的各種事物。

五、生死輪迴的根本教唆者

thittibhutam avijja-paccaya sankhara ... upadanam...bhavo...jati...
「緣無明住地而生行，...取...有...生。」

我們每個人生為人類都有他的生處，也就是我們都有父母做為我們的生處。那麼為什麼佛陀解說因緣法只從無明開始？無明從何而來，他並沒有說，無明就像我們一樣，一定有它的父母，我們從上面知道thittibhutam 「住地」是它的父母，thittibhutam「住地」是指最初的心意。當最初的心意浸染了愚癡，就有持續的因素：無明的因緣。一旦有了「無明」，它就成了「行」---心理形成的因緣，伴隨著對它們的執著，這就長養了「有」和「生」的狀態。也就是這些事情將必繼續生起並持續地相互增長，它們被稱為緣起，因為它們互相支持強化。

明和無明都從thittibhutam「住地」而來，當thittibhutam「住地」浸染了無明，它並不知道它的情況；但是當它浸潤於「明」時，它知道它們真正的情況。這就是事實如何顯現的經過，當以清淨的內明予以思考時所呈現的。

總而言之，thittibhutam「住地」是生死輪迴的主要教唆者，因此它被稱為三毒(見第12節)的根源，當我們要切斷生死輪迴，使它不再相連而消失於空時，我們必須訓練這主要的教唆者去開發「明」，警覺於所有情況的真相，於是它將從它的愚癡中復甦而不再去長養任何因緣，thittibhutam「住地」，根本的教唆者，將停止旋紡，這將終止我們的生死輪迴。

七、殊勝的地位：道、果和涅槃的基礎

aggam thanam manussesu maggam satta-visuddhiya：
「淨化有情之道中，人類為殊勝。」

「在人類之中可以找到殊勝的地位：淨化眾生之道。」這可以解釋如下：我們已經從 namo---我們的雙親接受了遺產---也就是這個身體，生得人身，這是最高的誕生，我們是殊勝的眾生，被妥善地放置於殊勝的地位，具備了思想、語言、行為的寶藏，如果我們想要積聚外在的寶藏，例如物質的財富，我們可以做得到，如果我們想要積聚內在的寶藏，例如道、果和涅槃的不平凡特質，我們也可以做得到，佛陀為我們人類明確解說正法律，而絕對不是為了牛、馬、象......等，我們人類才是能夠修習達到純淨的族群，所以我們不應沮喪或自卑，認為我們沒什麼價值或缺少能力，因為生為人類，我們是有能力的，我們所沒有的，我們可以長養它；我們已經擁有的，我們可以使它增長，這和本生經的教導是一致的。

danam deti，silam rakkhati，bhavanam bhavetva，
ekacco saggam，ekacco mokkham gacchati，nissamsayam：
「佈施、持戒、修習，力行必生天，力行至殊勝。」

「根據佛陀的教導，透過慈善佈施，持戒和開發心意，努力於積聚智慧者，他們只要稍作努力就必定可以生於天上，至於那些堅決而真正努力的人---同時得到他們過去曾經開發的能力和功德之助---無疑地將會達到涅槃。」

一般動物並無所謂殊勝，因為牠不能像人類那樣的有所作為。所以說人類是被放置在一個殊勝的地位是正確的，能夠引導他們自己走入道、果和純淨的涅槃。

八、城堡----自我訓練的修習區域

佛陀是基於那一套法則來建立我們的城堡？當我們思考這個問題時，我們發現他基於偉大的參學架構(念處)來建立我們的城堡。

用世間的事務來做個比喻：武裝戰鬥中，在勝敗攸關的地方，必需要找一個城堡，如果有一方得到了一個良好的城堡，就能成功地擋開敵人的武裝；這一方就能集結廣大的力量來發動攻擊，驅使敵人落敗，這樣的一個地方就叫做城堡，也就是一個具備了堅強的護欄、閘門、護城河和城牆的地方。

法義的事務也是一樣，當我們採取偉大的念處做為我們的城堡時，那些與敵人---煩惱展開戰鬥的人，必須由密切注意身體的動向開始，做為他們的念處，因為，例如當感官的情慾生起時，它們在身體和心意裡生起，既然身體的視覺引起心意的生起，我們可以斷定身體是誘發者，所以我們必須觀察思惟身體，做為遏制障礙和平靜心意的方法。這是你必須努力的重點並盡可能地去開發，也就是持續觀察思惟那個重點，決不讓步。當身體任何部份的一個取相(Uggaha nimitta 禪思時自發地顯現的形像)生起時，就採田身體那個部份做為你觀察思惟的基本主題，你不必要變換到其他部份，想著：「我已經看到這部份，其它部份我還沒有看到，所以我要去觀察思惟其它部份。」這全然是不明智的，即使你已經把身體觀察思惟並時常地解析到它所有的部份都是由地、水、火、風-----所謂似相(patibhaga 禪思時可以巧妙操縱的幻相)---的性質所組成，你仍須繼續觀察思惟身體，如同它第一次呈現的原始影像一樣，直到你已經熟練了為止。為了熟悉它，你必須一遍又一遍的檢視同一個地方，就像你在背誦時一樣，如果你記住了一篇特殊的說法，然後就不管它，不再背誦或重復它，你就會忘掉它，它也起不了任何作用；由於你未純熟的自滿所致，你對身體的觀察思惟也是一樣，一旦任何部位的影像生起，如果你不重複地觀察它，反而粗心大意地讓它流逝，它就起不了任何作用了。

這個身體的觀察思惟有很多例證，其中之一是在我們現代的剃度儀式中。首先，戒師必須告訴受剃度者五個禪思的主題---頭髮、體毛、指甲、牙齒和皮膚，也就是這個身體---由於它們的重要性。在法句經的註釋裡提到，一個不智的戒師若未教導對身體的查究(中譯註：身觀念處----對身體的觀察思惟)，可能會毀掉他的徒弟成為阿羅漢的潛能，所以現在戒師必須先教導五個禪思的主題。

另一方面，佛陀教過，沒有一個佛陀或阿羅漢，不曾把禪思的主題至少銷定在身體的某一部份。對於正在討論著某村是紅土、黑土的五百個比丘們，佛陀告訴他們應該觀察思惟內在的土地(中譯註：構成身體的四大之一)，而不是討論外在的土地，換句話說，他們必須一直智慧地觀察思惟著這個身體，貫穿全身，讓它完全地清楚明白。當佛陀結束這場說法時，所有五百個比丘都得到了阿羅漢的果證。

由此我們可以推斷，對身體的觀察思惟必定很重要，每一個想要從所有痛苦中獲得解脫的人，都必須觀察思惟此身，如果我們要凝聚巨大的力量，我們必須藉著身觀念處來凝聚它。即使佛陀，當他即將證得正覺時，也是從觀察呼吸著手......呼吸是什麼，不就是身體嗎？

所以從身觀念處開始的，偉大的參學架構，就稱為我們的城堡。一旦我們獲得了一個良好的城堡----亦即一旦我們把這參學的偉大架構的精要付諸實踐，直到我們洞悉了它們----然後我們就能運用清淨內明的戰略(接下來將討論)，就事物構成的元素來觀察思惟它與生俱來的本性。

九、清淨內明的戰略，根除煩惱的技術

所有美好事物的本性是它們來自並不美好的事物，就像白淨可愛的蓮花卻生自污穢噁心的淤泥中，一旦它們長出淤泥，它們就白淨而純潔，成為國王、總督或大臣適當的頭飾，不再回到淤泥中。它們就像熱誠的禪思者，致力於持續的努力，這樣的人，如果心裡想要從所有污穢噁心的事物中獲得解脫，就必須觀察思惟一個污穢噁心的事物。所謂「污穢噁心的事物」這裡是指身體。身體是垢穢、尿液和糞便的聚集。從頭髮、體毛、指甲、牙齒、皮膚等所排出的東西，都是各種的糞穢。當它們掉入食物中，人們就會不悅。這食物必須扔掉，因為沒人能下嚥。還有，如果身體看起來要能見人的樣子，就要經常的擦洗。如果我們不予清理，就會有臭味，沒有人願意讓我們接近他。衣服和飾品，當它們還沒穿上身的時候，是潔淨而動人的，但是只要它們一與身體接觸，它們就弄髒了。如果我們長時間任其自然，不予洗濯，就有臭味，沒有人願意讓我們接近他。

由此我們可以知道，身體是糞尿的庫房，不淨---不可愛，可厭---令人厭惡的。當活著的時候就夠糟了；當沒有生命的時候，它就更令人嫌惡，肯定沒有其它東西可以比擬了，所以一開始，所有熱誠的襌思者就有條理地觀察思惟這個身體，直到他們洞悉了身體。在身體變得清楚明白以前，他們就自己個性上所願意的，身體的任何一個部位，加以觀察，直到身體的某一特殊部位呈現一個「取相」(禪思時自發地生起的影像)，然從他們專注於那個部位，重複地在它上面下工夫並開發它。

「重複地在它上面下功夫並開發它」必須作如是暸解：當農夫栽種稻子時，他們在田地上工作，犁耕田地並栽種稻子。下一年，他們又在田地上栽種稻子。他們不會在空氣中或半空中栽種稻子，他們只在田地上栽種，然後稻米自然會充滿他們的穀倉，當他們重複地在田地上工作時，他不必祈求：「稻米，哦！稻米，請長出來並充滿我們的穀倉。」稻米自然會傾瀉而入。即使他們對它下禁令：稻米，哦！稻米，不要長出來，不要充滿我們的穀倉。」如果他們已經完成田裡的工作，毫無疑問的，稻米還是會長出來並裝滿他們的穀倉。

同樣地，就像熱誠的禪思者一樣，就我們的個性所願意的身體部位，或首先顯現給我們看的身體部位，應該持續地予以觀察思惟。不論如何，我們都不應該忽略或放棄這一點，重複地在它上面下工夫，不只是指經行禪思的修習而已，我們隨時都要念住或持續我們的觀察思惟，行、住、坐、臥、吃、喝、工作、說話和思考，我們隨時都要全面地念住現前，這就是「重複地在它上面下工夫」的意義。

一旦你已經把身體觀察思惟到很清楚明白，接下來你應該考慮，運用你自己有條理的方法，把它分解成不同的部份，把身體分解成地、水、火、風諸元素，並檢查它，直到你真的以此觀點視之。在這個階段，你可以運用適合自己個性而設計的任何策略，但無論如何，你不能捨棄最先顯現給你的原始參考點。當你正在這個階段觀察思惟時，你必須重複地在它上面下工夫並開發它，不要觀察思惟一次，然後就任它一去半個月或一個月。內、外、前、後，一遍又一遍的觀察思惟。換句話說，撤入內在以平息心意，然後出來再度觀察思惟身體，不要一味地觀察思惟身體或一味地平息心意。

當你已經用這種方法來觀察思惟，一直到你已經完全洞悉身體時，接下來所發生的，就是順其自然而來的部份了。心意必定會大規模的蘊集，而在它蘊集的瞬間，一切事物將著蘊集，如同其一，整個世界不過是四大所成。在這同時，一個平坦如鼓皮的世界境相將會出現，因為整個世界有著相同如一而與生俱來的屬性。森林、山岳、人們、動物.......乃至你自己......最後都必將被剷平如一，伴隨著這個境相，知見生起，切斷所有心裡的疑惑，這叫做 yathabhutananadassana vipassana：「如實知見禪觀」------清淨內明，知道而且見到事物的本來面目。

這個階段並不是終點，這是下一階段，我們必須修習的起點，這也是我們這些熱誠的禪思者所要重複地下工夫和開發的，以求精進和完成更高的覺悟，看著種種心態的臆測：「這是我的......那是我」，是無常的；他們痛苦是因為批著的緣故------因為所有的元素(中譯註：有情四大)自始至終都是如此；生、老、病、死，早在我們出生之前就生起、衰落。從無始以來，它們就是這個樣子。但因為心意和五蘊------色、受、想、行、識的因緣------業已形成並標記所有的存在成為現狀，歷經生生世世，難以計數，心意已經被癡化成追隨它的臆測，而非臆測自行附著於我們。當你正觀於此，毫無疑問的，世界上所有的現象，不論是有意識或無意識的，他(它)們一直是這個樣子-----自行生起、衰落------就是這樣。

所以我們認知， pubbe ananussutesu dhammesu---「前所未聞法」---這些活動規律(中譯註：法性)從過去就一直是這樣；即使沒有人告訴我們，我們也知道他(它)們一直是這樣子，關於這一點，就是佛陀為什麼堅持說這是他所未曾從別人聽聞，未有別人教導----因為在他時代之前，事情就一直是這樣子，因此我們可以知道，所有元素的活動規律必定是這樣個樣子，但是因為心意的因緣，多生以來已經牢牢固著於所有這些事物之中，他們就隨著臆測行動。心意已經被潛在的性向所克服，以至於愚癡到相信它們，所以「有」和「生」的狀態，透過心意因緣的執著，就被產生出來。

熱誠的禪思者，到了能夠以事物與生俱來的本性去解析它，就會見到：

Sabbe Sankhara， Sabbe Sankhara dukkha：
「一切行無常，一切行是苦。」

心理狀態的作用---亦即心意的因緣---就是無常，有情眾生的世間是無常的，它就是這個樣子。以四聖諦的觀點來解析這些事物，做為改正心意的方法，你自己就一定會知道(中譯註：即觀察緣自覺知)，這些心意的因緣是無常和痛苦的，而你尚未覺察到它們是無常和痛苦的事實，正是你陷入心理狀態的原因。當你真正見此真相，就會改正心意的因緣。你會証知

Sankhara Sattata natthi：
「諸行無常」。

「沒有永恒而持久的心理狀態。」心理狀態只是心意的因緣而已，就像海市蜃樓。至於有情眾生，他們始終認為世間是永恒的，當你知道了兩面，亦即有情眾生就是這個樣子，而心理狀態只是心意臆測的因緣罷了，於是 thitibhutam 「住地」，沒有因緣相續的初心得到了解脫。

至於一切現象或活動規律無我(中譯註：一切法無我)的教導，它們怎樣是我？它們的工作只是如其所做而生起。因此佛陀教導：

sabbe dhamma anatta：
「一切法無我」

「所有的現象都是無我。」我們身為熱誠的禪思者，必須這樣觀察思惟事物，明明白白地看清它們，直到心意專精於一，讓我們自己能夠沿著這些準繩，真實而清楚地去看待事物，同時伴隨著這個洞察力，也增長了知見。這就是所謂的 vutthangamini vpassana 「生起出離之禪觀」(導至出離之清淨內明)。我們必須在這個階段上用功，直到熟練，直到我們看得真確而明白，伴隨著全面的念住和正知，逆流(中譯註：煩惱流)念住，祛除潛在的性向，轉變臆測成為解脫；或直到我們專注於最初的心意---如實知見為止，以 khina jati nanam hoti：「此生已盡，不受後有」的正知達到絕對的清明。

這個階段並不是一個假設或臆測，它既非形成或臆測的任何事物，他不是願望所能獲得的任何事物，它是自然生起而完全明白的事情。熱情不懈的修習，敏銳地分析自己的身心(中譯註：即身觀察)，就會引導它自然生起(中譯註：緣自覺知)。

這好比是稻子，只要我們適當地培育和照料稻子，結果---穀粒---並不是願望所能得到的，它們自然會出現的。如果一個想要得到稻米的人，卻懶惰而不照料稻子，他可以到死都懷著這個願望，卻不會有稻米呈現在他的面前。解脫的實相亦是如此：它不是靠願望所能獲得的，一個想要解脫的人，卻錯誤地修習或不修習---在懶惰中浪費時間，直到死亡之日---終究未能解。

十、最初的心意本性是光明清淨的，但因墮落而黑暗

pabhassaramidam bhikkhave cittam
tana kho agantukehi upakkilesehi upakkilittham

「比丘，這心意本來是光明而清淨的，但是因為經過墮落，而煩惱遮蔽，它才不見光輝。」這就好比詩偈中所說的一棵樹，
這可以解釋如下:一棵大樹有六000根樹枝------如果我們去掉三個零,就剩下六,它就代表六根,變色蜥蜴入口,亦即偽裝的事物,而非真實的事物.煩惱是不真實的,它們就是那些成千上萬地穿過根門流入(心中)的事物了.不僅如此,只要我們尚未找出矯正心性的方法來,未生的煩惱就會日日增長,愈來愈多.

心意比其它任何事物更為光輝,但是因為經由煩惱的偽裝和遮蔽,就失掉了它的光輝,就像太陽被浮雲遮蔽了一般,不要認為太陽走到浮雲後面去了,而是浮雲飄來遮蔽了太陽.

所以禪思者,當他們知道了這回事,就應該以敏銳的分析來對付這些偽裝,就如第九節中所說的清淨內明的策略.當他們開發心意到達最初心意的階段,這就是說所有的偽裝都被摧毀了,或寧可說是偽裝的事物不能進入最初的心意,因為用來銜接的橋樑已經被摧毀了.即使心意或許仍必須要與世間事接觸,它的接觸就像水珠仔滾過來荷葉一般.

十一、做為一個禪思者的自我訓練,必須保持其特質

一個著名的馴馬師曾經去見佛陀,並問他如何調教他的弟子們,佛陀反問他如何調教他的馬匹.那個馴馬師回答說有四種馬:(1)容易馴服的馬,(2)普通的馬,(3)真正難馴的馬,(4)畢竟無法馴服的馬,只得殺掉牠.佛陀回答說:「我也是如此.」(1)那些容易馴服的,也就是那些心意容易集中的,就可以吃足夠的食物來滋養身體.(2)普通的,也就是那些心意存在著某些煩惱的,就不容許吃太多,只能吃一點點.(3)那些真正難馴的,也就是那些心意充塞著煩惱的,就全然不能吃東西,但牠們必須有自知之明,牠們必須知道自己的體力,還有牠們到底能忍受多久.(4)至於那些無法馴服而要殺掉的,也就是那些被稱為 padaparama 「文句戲論者」,全然不能克服自己心意的------佛陀就會撤除溝通的橋樑.換言之,他不會教導他們,那就等於殺掉了他們.

十二、三根本說法

Tika 意即「三」,Mala 意為「根本」,合起來意即「根植於三的事物」,也就是貪、瞋、癡,稱為三不善根.渴愛來自三者 : 感官的渴愛 ( 中譯註 :欲愛 ),形成 ( 中譯註 : 有 ) 的渴愛 ( 中譯註 : 色愛 ) ,和不形成的渴愛 ( 中譯註:無色愛 ),心意的汜濫和流出都來自三者 : 感官、形成狀態和無明,如果一個人陷入這三類之中,然後就會 tiparivattam : 「三轉」 :

他或她就會在這三者之中旋轉不停,因此三界---感官的世界 ( 中譯註 :欲界 ) ,形象的世界 ( 中譯註: 色界 ),無形象的世界 ( 中譯註: 無色界 )---就一定會隨著他們持續下去,因為這三者就是三界的根本.

治療的方法也是來自三者 : 美德 ( 中譯註: 戒 ) ,專注 ( 中譯註: 定 )和辨識力 ( 中譯註: 慧 ) . 當然人們的修習與戒、定、慧一致時,那就構成了療效,然後 na tiparivattam : 「非三轉」 :

他們不必在三者之中持續旋轉. 三界不存在了, 也就是他們將從三界中得到絕對的解脫.

十三、只有淨居天是真正安寧的天人

akuppam sabbadhammesu neyyadhamma pavessanto :「一切法不動, 有為法入於寂靜.」

「為了寧靜安詳,一個必須要有一顆不被任何煩惱所激盪的心, 同時必須知道內在和外在的所有現象.」

一個如是安寧的,將有著完全開發的良知和羞恥心, 純潔和清淨的心智德性, 堅固穩定的心意, 秉賦具有天人 ( 空居天 ) 正直的特質,就像詩偈所言:
hiri-ottappa-sampanna sukkadhamma-samahita
santo sappurisa loke devadhammati vuccare
「淨居天法, 具足慚愧, 白法三昧定, 世間寂靜安詳之善士.」

天人---空居天的居住者---生而充滿著感官的樂趣和無休止的煩惱, 他們如何能夠安寧? 因此這段詩偈必定是指淨居天 ( 純淨的天人 ), 也就是阿羅漢, 這些人才是真正的安寧, 記說為具有完全開發的良知和慚愧心, 伴隨著「白色的德性」, 也就是真正的純淨.

** 中譯註:有五淨居天 ( 亦稱五那含天, 五不還天 ):一、無煩天二、無熱天三、善現天四、善見天五、色究竟天必須在人間、天上証得阿那含果的聖者才能生往淨居天 ( 不再還生人間 ) ,而在淨居天上進修阿羅漢道, 乃至証得阿羅漢果. 因此淨居天是阿羅漢的最後生處之一; 在人間、淨居天都有阿羅漢存在, 也都有阿羅漢入無餘涅槃, 並不是說阿羅漢涅槃之後生到淨居天去.

十四、涅槃寂靜是世間的終點,超越臆測和形式

saccanam caturo pada
khinasava jutimanta te loke parinibbuta
「四聖諦的法語---世間漏盡般涅槃者的聖典.」

四聖諦---苦、苦集、苦滅、苦滅道跡---在每一聖諦方面都有著必須予以完成的行動:痛苦必須予以暸解,痛苦的原由必須予以捨棄, 痛苦的熄滅必須清楚明白,熄滅痛苦的道跡必須予以開發.這一切就是各方面必須完成的---如果它們必須要被完成,那麼它們必需化為行動,所以我們可以總結說四聖諦是行動.這就如上面引用的第一首偈語所述,它提到四聖諦就像腳,樓梯板或階級,是完成任務所必需的.接著下來就是所謂涅槃寂靜---就像寫出數字1234567890,然後把1~9擦掉,只剩下0,不再寫上任何東西,剩下來的就讀做零,但它全然沒有任何價值,你不能用它來和其它任何數字加、減、乘除,然而同時你也不能說它不存在,因為那兒有個0(零)

這就像知悉一切的洞察力,因為它摧毀了臆測的活動.換言之,它完全塗銷了臆測,並且全然不涉入或停留在任何的臆測之中,在「塗銷」或「摧毀」臆測活動的字眼裡,產生了問題:「當臆測完全地被摧毀時,我們要停留在那裡?」答案是我們將停留在一個不是臆測的地方---正是涅槃之境.

這個解釋與實際上的觀點是一致的,它只有對修習的人來說才是清楚明白的,沒有修習的人是不能明白的,只有在我們聽聞之後如法修習,直到我們自動地即身觀察時,我們才能緣自覺知.

接下來偈語的意義是這樣:「那些不再有煩惱流出的人,熄滅了三界,而且是光輝燦爛的.」也就是說他們曾經修習不輟並成為一個觀察思惟的 bhavito bahulikato「多聞修習者」.換句話說,他們曾經在這上面用功並重複地開發它,至到心意有能力去分析並摧毀所有的臆測,以便達到涅槃,他們因此能從三界中獲得解脫.在熄滅三界中,阿羅漢並不飛入欲界、色界和無色界,他們就住在原來的地方,佛陀也是這樣:當他熄滅三界時,他正坐在某地的菩提樹下,他並未飛入三界.他在心中熄滅它們---因為三界就存在於心意之中.

那些志在熄滅三界的人們,應該在他們的心裡如是熄滅它們,惟有如此,他們才能從心裡銷毀臆測的活動,只剩下涅槃,這是最初的法,它認識「不死」.

十五、有情眾生的九個居處

諸天界、人界、惡趣界歸屬欲界---放逸於感官慾望的有情眾生之居處,合併在一起,他們算是一個居處.色界,已經達到色界禪定的有情眾生之居處,有四個(中譯註:初禪天、二禪天、三禪天、四禪天).無色界,已經達到無色禪定的有情眾生之居處,也有四個(中譯註:空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處),所以有情眾生總計共有九個居處,那些---阿羅漢---暸然於九界者,離開它們,不必住在其中任何一處.這在沙彌所問經的最後有提到,「何名為十?」答案如是---阿羅漢,一個具有十種德性者,從有情眾生的九個居處裡得到解脫,這可以比喻為書寫數字12345678910,1到9是可以計算、稱名、加、減、乘、除的數目.至於10---也就是1和0---當我們擦掉1,因為它是個重複,我們就剩下0,如果我們用0去和其它任何數目加、減、乘、除,它不會增加那個數目的價值,而0本身也完全沒有價值---但你不能說它不存在,因為它就在那兒,心也是一樣,它的本性就像0,當0和其它任何數目相連的時候,它就大大地增加了那個數目的價值,例如,1連接著0變成10,心也是如此,當它與任何事物相連接時,它立刻把「精巧」和「奇妙」加注於事物之中,但是當它被訓練到對所有可知的現象都有真知灼見時,它就回到像0的狀態---空,開放而清明,超越所有的計數和名稱,它不停留在有情眾生的九個居處裡,它停住在一個沒有臆測和形式的地方: 它的本性就像0或涅槃,就像第十四節中所提到的.

十六、初轉法輪、中間說法及最後說法的意義

佛陀住世時,在這三時的說法有著重大的意義,佛弟子必須予以特別的思惟.

(一) 佛陀初成道時,在波羅捺附近的鹿野苑為五個同修說法: 這是他第一次說法,稱之為「法輪」.他從兩個極端說起,那些己經出家的人所不應陷入的兩個極端,dveme bhikkhve anta pabbajitena na sevitabba:「比丘,有兩個極端,那是已經出家的人所不應追求的: 放縱於感的快樂和沈溺於自虐的痛苦中.」解釋為: 放縱於感官的樂趣是處於貪愛這邊,沈溺於自虐的痛苦則處於瞋恨那邊,這兩邊都是痛苦的原由,當我們修習自我淨化而未陷入這兩邊時,我們仍不能說是已經進入了中道,因為當我們正持續地努力於修習而心意變得完全平靜和放鬆時,我們是愉悅的;當心意思慮而變得紛擾和不安時,我們是不悅的.愉悅是放縱於樂趣,不悅是沈溺於自苦.愉悅是情愛,不悅是憎恨,而不明暸情愛和憎恨則是愚癡.

任何人,要著手致力於開發定力,都必然會碰到這兩個極端.如果我們碰到這兩個極端,我們就算錯了,但這當然是正常的,在獲得「正確」之前,我們先要經歷「錯誤」.即使佛陀,在他正覺之前,也是一樣完全地錯了.即使是他的兩個首座弟子也錯了---持守有害的戒條---所有其他的弟子們,一開始,也都從錯誤著手.但是當佛陀在菩提樹下禪思,開始遵行中道時,在夜晚的前二個時分裡獲得了前二明---宿命明、眾生死亡再生明(中譯註:天眼明---知道眾生死此生彼)之後,在黎明前的時分裡,他獲得了第三明---心理的煩惱污穢流盡(中譯註:漏盡明).這是他發現真正的中道,從兩個極端的錯誤裡解脫了他的心意之時,從宗族、種姓、居處、血統以及習俗和臆測的傳承中解脫,他証得了賢聖的宗族、種姓、居處、血統和傳承.聖弟子追隨佛陀才明白,正確地實踐著與漏盡明一致的行動.而從他自己的錯誤中獲得解脫.至於像我們這樣的禪思者,正在開始的時候,我們必然會錯,這是很正常的.在開發戒行和智慧時,只要我們讓自己處於愉悅和不悅之中,我們就陷落於世間法的擺盪之中,而當我們在世間法的擺盪之下,我們就被喜怒所動搖,這就叫做前後動搖.

uppanno kho me :

世間法在何處生起?在我們自己身上,世間法有八個要素,而治療它們的途徑也有八個.八正道就是對治八個世間法的處方,佛陀如是教導中道做為兩個極端的療法.

一旦我們已經治療了自己的兩個極端,我們就進入了聖道,剪斷世間的瀑流,讓心意 cago patinissaggo mutti analaya 捨離、解脫並且輕安舒泰.

簡而言之,只要兩個極端仍然存在你的心裡,你就不是正確的道跡上,但是當你的心意從兩個極端獲得解脫,你就不可動搖了: 免於不淨且安於洪氾,這就是法輪的意義之所以非常重大的原因.當佛陀解說法輪的時候,引起了世界的震撼.當訊息是那麼強大時,它們不得不震撼了.世界不是指其他的東西,而是我們這個身體.我們的身體是由這世界的元素所組成,它震撼是因為心意見到了它所從末看到的東西,心意從兩個極端解脫的事實,正是引起世間震撼的原因,它們震撼是因為心意不再回到從前,不再生起舊時心意了.

(二) 佛陀住世時的中間說法: 他在王舍城皇家竹林間的松鼠飼養場,為一千二百五十位阿羅漢的會眾解說波提木叉戒法,重點之一如是,

adhicitte ca ayogo etam buddhana-sasanam:
「於佛智教誨起增上心」

「提升心意(中譯註:起增上心)那是諸佛的教誨.」提升心意,我們必須要寧靜和安祥.

iccha lobhasamapamo samano kim bhavissati:
「何有貪欲沙門而能入定?」

「當我們懷有渴望時---貪欲、瞋恚、愚癡---我們怎能寧靜和安祥?」我們需要遵守戒律去修習,做為我們的起點,並開始以經行和靜坐禪思來開發我們的禪思主題.我們必須精勤思惟這個參學的重大架構,並重複地開發它,從持守身體的行跡(中譯註:身觀念處)開始,做為我們參學架構,首先我們必須用 parikamma savana 「遍作聽聞」的方法,也就是一一模擬推想的方法,來觀察思惟身體的各部份---這部份像那樣,那部份像這樣---因為如果我們用心地觀察思惟,用自己的意識,心意就不會從身體漫遊得太遠,而會輕易地安靜下來.當我們重複地修習 parikamma savana「遍作聽聞」時,一個 uggah-a nimitta「取相」(禪思時自發地生起的影像)就會生起,然後我們必須熟悉這個階段,直到我們到達 patibhaga「似相」」(禪思時可以巧妙操縱的幻相)並解析這幻相成為各部份.當我們完全地熟悉 patibhaga「似相」時,它就會轉入內明禪思,然後我們就把內明禪思開發到最高程度,好讓心意達到 thitibh-utam「住地」,就像清淨內明的戰略(第9節)中所討論的,這就是修習的意義,當我們已經修習

mokkham: 「最勝」

我們將會橫渡並超越(中譯註:超渡),因為我們已經完成人,修習,所以我們將會橫渡並超越---超越世間,這就是超凡法(中譯註:過人法)的意義,

khemam: 「安穩」

我們將從束縛中獲得解脫.
如果中間說法的意義重大,因為它正向解脫.

(三) 佛將入滅時,當他將要進入涅槃時,他在庫西那拉的皇家娑羅樹林間,為聚集的聖弟子們作最後的說法: handadam amantayam vo bhikkhave-pativediyami vo bhikkhave, khayavayadhamma sankhara, appamadena sampa-detha:「比丘,我告訴你們,不要自負,當觀察思惟諸行生起然後衰落(中譯註:諸行無常).當你如是觀察思惟時,你將會透徹地貫通.」這就是他所說的,他未再說些什麼,這就是他的最後說法.

解釋意義如下: 諸行從何處生起?什麼是諸行?諸行在我們的心意之中生起,它們是讓心意生起種種臆測的因或果.諸行是臆測和形成世間一切事物的罪魁禍首,實際上,世間的事物---在他們的現象元素性質裡---本來就是如此而已.土地、樹木、山巒、天空和陽光,並沒有說它們是什麼,即使是同樣由一般元素所組成的人體,也沒有說它是這個或那個;心意的形成(中譯註:心行)才是賦予這些事物彼此區別的罪魁禍首---而我們則信以為真,執著著這些事物是我們的或我們自己(中譯註:我或我所),貪、瞋、癡因此生起,造成最初的心意愚癡地飄泊在生、老、病、死之後,無止境地輪迴在無數的有和生的狀態之間---都是透過心行的教唆.

這就是佛陀教導我們要去觀察思惟心意諸行是無常和痛苦的原因.

sabbe sankhara anica, sabbe sankhara dukkha.
「一切行無常,一切行苦.」

我們持續這樣,直到我們以充分和清明的理解力來看到它們---它就像早期所開發的似相的果証那樣生起---直到心意進入有分(bhavanga中譯註:十二因緣中的有)那一點,它的基本狀態,當形成諸有的洪流消失了,就在心裡將會生起一種真實直覺的理解:「它們就是那樣子---無常和痛苦的.」當我們熟悉這個並清楚而明白地看到它,於是我們就暸然於心意諸行,心意諸行就不能在緣生過去諸有了,就像偈語所述,

akuppam sabbadhammesu reyyadhamma pavessanto:
「一切法不動,有為法入於寂靜.」

當心行不再緣成心意,心意就不再生起,它就暸然於一切有為法.

santo:「寂靜安祥」

如是寧靜和安祥,達到解脫.

這是最後說法的言語真的意義重大,它能使觀察思惟的人,覺醒到達最高程度---這就是佛陀停止講話而不再說什麼的原因.

佛陀住世時,這三時的說法,有著重大的意義,它們超越佛陀所曾經說過的其它任何說法.初次說法正向解脫,中則說法正向解脫,最後說法正向解脫.如是,三次說法,沒有例外,都是正向解脫.

十七、各種阿羅漢都從定和慧解脫,已經開發完成三重訓練

anasavam cetovimuttim pannavimuttim dittheva dhamme sayam abhinna sacc-hikatva upasampajja viharati:
「無漏心解脫、慧解脫,現見法,離熾燃,緣自覺知.」

「他住於無漏,透過定和慧進入解脫,就在當下,自証自知.」

從經文中的這個章節顯示,不論那一種阿羅漢,都是透過定和慧達到了解脫,當下免於諸漏(中譯註:各種煩惱),沒有什麼區分說---這一群或那一群只是透過定,或只是透過慧而達到解脫.論師的解釋---透過定的解脫,屬於那些優先開發定的阿羅漢,而透過慧的解脫則屬於「犀利(gry)內明」的阿羅漢,他單獨地開發內明而未先開發禪定---(中譯註:這種說法)違反正道.八正道包含了正見和正定,一要得到得解脫的人,必須開發所有的八個正道,否則他或她是不能得到解脫的,三重訓練包含了定和慧,一個要証得漏盡(中譯註:心意煩惱淨盡)智的人,必須完整地開發三重訓練中的所有三個部份.

這就是我們說,各種阿羅漢必須達到定慧解脫的原因.

【中譯註】

　　我國學人普遍認為單憑智慧亦可解脫並證得阿羅漢果，也就是所謂的「慧解脫阿羅漢」，其主要根據系來自梵文漢譯雜阿含，雜因誦，因緣相應第二十六經—須深盜密出家、悔過篇。當我們對照巴利日譯（或中譯）相應部，大品，須屍摩篇時，便會發現梵文漢譯中的「當知我等生死已盡‥‥」與巴利聖典有所差異，如果我們把相應部的譯文「我等已知『生死已盡 ‥‥ ‥‥』」，代入雜阿含中，則前後文義連貫，疑問盡消。學人亦可再讀雜因誦因緣相應第三十經，尊者茂師羅見滅篇（南傳相應部，因緣相應第六十八經），當有助於瞭解「智慧上對寂滅的認識」並不就等於「證得阿羅漢」。

【附記：】　

　　尊者在說法中引用了巴利經典的文句，中譯者的能力不足，因此列出原文供參照比對。如有誤譯之處，敬請指正。

(一九九四年八月十九譯於台中遠離軒)