古农佛学答问

古农佛学答问序

佛藏浩瀚。学者望洋。故古人接引初机。每多问答之作。然设为问答。赅摄不宏。莫若就学者之来问而诱引之。则相说以解。犂然有当於心。此即古农居士所谓问者问所欲知。答者答在问处。作者易为力。读者易为功也。古农居士佛学渊深行解相应。凡有撰述。悉为利他。曩者任佛学半月刊编辑。特设问答一栏。开示来学五载以还。积稿至巨。亦既将佛典之法义。修行之进程。一一指出无遗矣。原以分期登载。检阅至难不便读者。爰有刘居士士安为之分类编辑。同条共贯。以次相从。分为七门四十九目。名曰古农佛学答问。书成。余受而读之。不觉欢喜赞叹。作而曰，此真暗室之明灯度世之宝筏也。有志学佛者。手此一编即得门而入。无复河伯望洋之感矣。夫无范居士之苦口婆心。辩才无碍。则不能有此书。而无刘居士之辛勤审量。以线贯珠。亦不能成此书。是则二居士之法施功德。宁有量哉是为序。

民国二十五年七月蒋维乔叙於因是斋

佛学答问自序

佛学论文不易作。即作也而透机不广。若不透机。则作者徒劳。读者无益。不若设为问答。使问者问所欲知。答者答在问处。庶几作者易为力。读者易为功矣。此固宏法之方便。而亦论文与问答之大较也。民十九年。上海佛学局发行佛学半月刊。农滥竽编辑。设问答一栏。接引发心学佛同志。相与研究讨论五载经来。积稿甚巨。虽其间法义维陈。程序错综。若统而观之。亦足以觇我国一般学者对於佛法认识之态度与进程之状况矣。然以分期登载。初无条贯。如欲研求。不易检阅。於是李君经纬有分类编辑之议。而刘君士安慨任其事。按条文以定子目。由子目而结大纲。历时半载详审考核。定为七门四十九类编成交农统阅一遍。阅讫而觉此编之辑。有数利焉。刊物有时间性。一时阅后或便散失苟有此编则可以垂久保存。其利一。过去刊物。存者无几。后有定阅。难窥全豹。苟有此编。则可以遍览无遗。其利二。在问者有所问时。可先检阅此编。如已有者。可省笔墨。其利四。斯编之辑。除半月刊外。刘君后益之以农所曩著。则阅者可兼数书之益。其利五。农数年来随问随答。自亦浑忘。得刘君斯编之辑令我亦得自检其令昔之得失。刘君之劳绩。更殊令我感佩不置也。因书此以为序。并以誌谢云尔。

民国二十四年除夕范古农识於嘉兴月河之幻庵

编辑大意

余障重慧浅。於如来无上甚深微妙法。未能澈底穷究。此书既承本局嘱为编辑。兼随喜范公以无碍辩才答海内学佛诸君问。确有无量功德故。应勉为之。编辑既终。为便阅者明瞭此书编法起见。固不可因编者人微学浅而不附一言也。

本书材料。系采取佛学半月刊中佛学答问。（自民国十九年十二月十六日出版之第五期起至二十四年十二月十六日出版之第一百十七期止足有五年）又酌选范公从前佛学问答。及搜錄佛教居士林林刊所载之问答。完全系范公一人所答。故定名古农佛学答问。

本书錄取材料时。见其问词缺略只有答词者。概不采入。因既莫明所问於阅者利益较微倘为代拟问题究难符合且有失去本来面目之嫌。自应实事求是仅录取问答之完全无缺者以免失真。

本书材料虽丰。倘於编辑之先预标门类以摄取材料则所有材料多难强合欲求充实各类必等於削足纳履之艰。故只好先看材料为分类之标准。书中所以如是分门类者。原无固定之成见。系随材料之状况而酌定耳。

本书共分七卷。每卷一门。为表示敬仰及起人欣慕。故以四圣应化。列於第一。欣慕之心。固由於见有良好模范与极可悦乐之境界然非深知火宅难安轮回可畏并起厌离之心。则欣慕之心不切。故次以六凡轮转。列之第二。欣厌分明矣。欲由生死此岸超涅槃彼岸。达到离苦得乐之目的。则我佛金口所言诸法之意义。不可不先为究明。故次以法义研求。列之第三。了解法义。固不可谓能事已毕。而无量劫来根深蒂固一切不良之习气种子。与夫宿世现生所造惑业。势将过缘成熟受诸苦报者。当思何以化除。则尤须因解起行。行解相应。故次以自利行愿。列之第四。而欲真实自利。速成无上菩提者。自修之外。应发广大菩提心。饶益一切有情。盖自利当以利他。利他即以自利。故次以利他功德。列之第五。既知自他兼利之行状矣。然欲终身行之不致退转。尤须有充分之信力。斯能不为异说所动。见异思迁。故次以护持正法。列之第六。此分门次第之大要也。至第七卷之佛化常识。犹其余事耳。

本书如仅分门不分类。或仅分类不分门。似未尝不可。然有门无类。则失之笼统。有类无门。则仍觉无秩序。故欲求其纲举目张。秩序井然自非分门别类不可。

本书分类时有许多条文。归之甲类可。归之乙类亦可。归之丙类亦无不可。究竟应归何类为尤妥。曾因此多费考虑。总以所有材料。各适合其所分之类。确乎不可移易为佳。

本书分门分类。似乎已足。然每类之中。倘不审定其各条之先后。则仍觉凌乱而不清爽。故分类之后。即注意其条文之次序。其例如一类之中问答之事。此条与彼条大意相同。而所说有浅深详略之异者。则简者在前而详者在后。一类之中有谈事者有言理者。则理前而事后。取以事证理之意。其中有多条同问一经中各节之义者。则顺该经原文次序以为次序。其一类中有问几种经。而每种经之问答又复有多条者。则每经问答并归一处。接连排列。甲种未完决不使乙种间杂。如一类中问者疑情较重。稍涉诘难者。多列在先。取断疑然后起信之意。聊举数端。略明梗概。至其他审其脉络使相连贯之处。不皇备述。固多有一望而可知者。所以每类中虽多人所问。亦恍如一人之语气焉。此则条文次序之大概也。

编辑意旨。既已如上稍稍陈述。虽未十分精审。然有意力求精审者。原为一劳永逸计。并使将来有人续编此种答问时。亦得有所依据。或藉资参考可免多费心神。且如此编法。使之一气贯成。较为具有条理。原希望一般阅者尤易一目了然。倍添法乐。并希望成为初机学者一种有统系而便於研究之善本。不仅便於考查已也。亦惟如是。或不负范分度生之宏愿欤。因此悟入佛之知见。乃至出离众苦充满之火宅者。或亦恒河沙数之不可为喻欤。众生度尽。范公应证菩提。如编者一罪苦众生。或亦有得度之因缘乎。

中华民国念四年十二月宜丰刘士安谨述於上海佛学书局

古农佛学答问目录

卷一

四圣应化门

一 释迦佛之事略

二 佛德

三 佛相

四 佛像

五 佛身

六 佛土

七 观世音菩萨

八 地藏王菩萨

九 一切圣境之研究

卷二

六凡轮转门

一 三善道

二 三恶道

三 一切神识升沈变化之研究

卷三

法义研求门

一 因果

二 四谛

三 十二因缘

四 六度

五 性理

六 唯识

七 禅定

八 净土

九 密宗

十 戒律

卷四

自利行愿门

一 皈戒

二 礼拜

三 供养

四 忏悔

五 回向

六 持斋

七 阅书

八 诵经

九 持咒

十 念佛

十一 杂修

卷五

利他功德门

一 福亲

二 化度

三 慎终

四 利幽

五 护生

卷六

护持正法门

一 宗乘之校量

二 经典之考据

三 出家之意义

四 外道之辩别

五 真理之研究

六 对於怀疑佛法者之答辩

卷七

佛化常识门

一 法会之仪式

二 病恙之疗养

三 梦境之解释

四 感应之认识

五 俗务之指导

古农佛学答问卷一

四圣应化门

（1） 释迦佛之事略

问:何者为佛。

答:佛者得无上正遍智之人。教主之德号。其义为觉者。所谓自觉觉他觉行圆满也。

问:何谓如来。

答:佛有十种德号。此居其首。不变曰如。随缘曰来。佛有不变之体。随缘之用。故号曰如来。按十种德号。谓如来。应供。正遍知。明行足。善逝。世间解。无上士调御丈夫。天人师。佛世尊。

问:每见佛学半月刊等论文内首序称我佛如来。然佛师如来。如来师佛又何必称我佛如来耶。

答:佛具十号。连举两号。亦无不可。盖取作文之便耳。

问:佛是人欤。

答:在人道所见者是人。此为佛之应身。

问:何为应身。

答:赴感而来曰应。佛身有三。法报二身玄奥难知。故今且言应身。

问:佛是何国人。

答:印度古国迦毗罗王子

问:迦毗罗王之国。今为何地。

答:据英人恭宁翰考。在今乌德城东百里。名哥尔克波尔。为佛本生处。

问:佛既是人。何时诞生。

答:周昭王二十四年。甲寅之岁。四月八日诞生。迄今第五十甲子。

问:世尊圣诞。俗云即四月初八日。而佛学大纲则谓是二月初八。玉历又谓是四月十五。未知孰是。

答:据浴佛经云。一切佛皆四月八日生。瑞应经亦云四月八日生。玄奘法师云。相传以巳月为降生。西域以寅月为岁首。与夏正同。故当以古历四月初八日为是。

问:四月初八日。俗称浴佛日。攷春秋庄王七年夏月辛卯夜。恒星不见。夜中星陨如雨。相传是日为佛降生之日。按辛卯为四月初五日。然则初八浴佛。沿三朝洗儿之例。佛诞当是初五日。不知何时沿讹至今。

答:此说据费长房历代三宝纪。但纪云[姬周历十一月为正。言四月者。即今二月。辛卯五日。鲁史为谬。沙门道安著二教论。用姬历推。还合八日。]故知八日为正。

问:佛父母为谁。

答:父为净饭王。母为摩耶夫人。

问:佛为王子。何以成佛。

答:王子年十九出家修道。三十岁於摩竭陀国菩提树下。得无上正遍智。时在周穆王二年癸未二月八日。即今腊八日也。

问:佛何姓名。

答:姓释迦名牟尼。

问:释迦牟尼何义。

答:释迦此云能仁。大慈之义。牟尼此云寂默。大智之义。

问:本师释迦牟尼佛又称释迦文佛。文佛不知是何意义。

答:文字即牟尼两字之合音。并无其他意义。

问:本师释迦天人之师。历劫修成。觉行圆满。然婬欲为生死根本。自当永远断绝。无娶妻生子之事。为何未出家以前。尚纳瞿夷和耶输陀罗二妃身处王宫。极受五欲之乐。以致生育罗睺罗等佛子耶。此理不明望详开示。

答:此正所以示在家之模范。而为天（欲天亦有妻子）人师也。又示业果不空。未至修道。必有尘缘也。他日释迦自身出家成佛。二妃及子亦受化而出家得果。又以示出家之模范。而为天人（指出家众）师也。夫受五欲而卒能离五欲。有妻子而卒能令妻子得道此正所以为觉行圆满也。婬欲为生死本。佛能於此了生死。自己成佛。妻子得道。皆各永远断绝生死根本。此正是历劫修成之效。又何恝乎。佛十九岁出家。三十岁成道。今之青年能之乎。

问:释迦牟尼在雪山修行。禅宗直指谓行住坐卧俱可用功。然则修行何必雪山。

答:行住坐卧俱可用功。与在雪山修行未尝抵触。问意得毋有误会处。兹且不论。但就世尊在雪山修行之旨言之。要有二因。作事须要缘胜。容易成办。雪山闲静。修资成就。故在彼修行。一也。雪山一地。当时修道者多处之。世尊为欲化彼外道。故在彼修行。二也。

问:佛所修何道。

答:知一切法惟心所作。专於心地拂除障垢而达光明自在之域。所谓破无明证法身也。

问:世尊十九岁出家。三十岁成道。十二年的工夫。便证无上菩提。今之僧伽不少戒行谨严者。抑何坐破蒲团讫无成就。岂今人之不如古人耶。

答:世尊成佛。乃其最后一生。若究其修行。已经三大阿僧只劫。岂仅十二年工夫所可成就。

问:释迦成佛后作何事业。

答:即以自己成佛之法。教化世间。

问:教化何等人今得何益。

答:教化凡人今成圣种。教化罗汉今作菩萨。教化菩萨今入佛位。（凡人即庸愚之辈。六道众生皆是。）

问:灵山在何处。是否世尊说法之地。

答:灵山具称灵鹫山。梵语耆闍崛山。在古印度摩竭提国旧都。东北十四五里。（此旧都名上茅宫城。在今巴哈尔城西南六十里。）是世尊说法之地。

问:佛说法时。放光现瑞。天人围绕。如此排场。当时竟不惊动国人。何也。

答:有缘者见。无缘者不见。故不甚惊动。然当时有缘者前往听法皆此放光现瑞之号召。谓之惊动亦无不可。

问:释迦如来在给孤独园说法。除诸大菩萨外。尚有释提桓因一切天人阿修罗等。此天人阿修罗等。除大菩萨等具天眼通者能见。未审凡人亦能见否。

答:凡人不能见。或仗佛力亦能见之。

问:地藏本愿经佛在忉利天宫为母说法。其时佛已否涅槃。如何升天。其诸大弟子如舍利弗等。曾否随侍。

答:在佛未涅槃前三月。佛身腾空而上。弟子等均随徒。

问:佛在只树给孤独园中说金刚经……弥陀经……及地藏经等。斯时是否涅槃。如已涅槃。此后又常住於何处。又各佛有各净土。凡人得见否。

答:佛十九岁出家。三十岁成道。说法四十九年。至八十岁而涅槃。涅槃之后。应身已殁。报身住实报净土。法身住常寂光土。此等佛土。惟法身大士乃能见之。

问:本师释迦牟尼佛住世说法四十九年。其所说法之区域。并不出五印度。何以大悲经起首一句为如是我闻。佛地普陀落迦山观世音宫殿。是否吾国定海之落迦山。或当时在印度别有一山名为普陀落迦耶。

答:我佛说法不出五印者。凡夫之境界也。若菩萨境界则不以此限。吾国定海之普陀洛迦。乃观音应现之所。虽亦凡夫境界。而名记圣境者表示凡圣同居之义。一切大乘经典。莫不皆然。但隐显差别耳。

问:释迦牟尼佛是怎样升天的。其诸大声闻弟子等是否同行。俗谓十二月初八日（即腊八日）为佛得道日。确否。

答:佛之得道。是断尽诸障。得大智慧。身相改变。辩才无碍。并非升天也。况未得道前。并未成佛。未有弟子。腊八是佛成道日。

问:释尊弃王太子之荣贵。十九岁出家。三十岁成佛。说法四十九年。最后在毗舍离附近地方。身已患病。便於娑罗双树间入灭。此说不审是否。

答:此为吾佛应化娑婆成佛之迹。若论其本。成佛久矣。

问:金枪马麦之报。为佛史上二桩故事。见於经律异相。现此书尚未购来。可否将世尊受报事实。劳神开示。

答:金枪实是木枪，即木片也。佛在罗阅只城乞食。有破刚木者。有木片长尺二迸在一边。当佛而立。佛跃虚空。木枪逐之。随佛上下。地水火风不能阻碍。佛旋返入僧房。展足受刺。木枪足趺上下入彻。过入地时。地六反震动。佛说因缘。昔为船主。因海水至。另一船主与之争船。佛船主以矛刺伤其足。命终。佛船主以杀人故。备受三途苦报。至成佛时。犹受余报木枪之害。（佛说兴起行经卷上）马麦之报。见中本起经卷下。时佛在舍卫国受婆罗门阿耆达请。三月安居。阿耆达为魔所迷。忘却供养。弟子乞食。亦无所得。乃有马师减马食之麦以供世尊。三月既满。往辞阿耆达。阿耆达悲怖交至。礼佛忏悔。留佛七日。备具供养。佛说因缘。昔维卫佛成佛之后返国。王及臣民广设供养。时有梵志谤曰。此人应食马麦。何供养为。以此口过历劫受苦。

问:玄奘法师临终稍有病苦。疑所译经或有错误。有菩萨慰言。汝往劫罪报。悉於此小苦消之。勿怀疑也。文佛临终示现背痛。岂亦往劫罪未消耶。古德缁素无疾而终者甚多。岂佛不及古德。请示其故。

答:病死并不相属。有病而不死。有死而无病。有亦病亦死。其中有何优劣可分。而云及不及耶。又文佛背痛。乃是示现。以示业报不亡。敬人勿造恶也。

问:文佛临终示现北疼。见於何书。背疼而云示现。是否无致背疼之恶因。故意示此现象，教人精进。勿贡高我慢。

答:释迦谱卷九引双卷大般泥洹经云。（佛疾生。身背痛。）又云[为欲调伏众生故。现身有疾。]经上迦叶菩萨。亦以佛病发疑问。佛告迦叶。是诸众生。不知大乘方等密语。便谓如来真实有疾云。云示现之象。如问所云也。

问:何谓涅槃。

答:涅槃此云圆寂。谓善无不备。恶无不息。盖佛断德之果号也。

问:一切佛般涅槃后。再作佛事否。

答:佛般涅槃。就是佛事。所谓应以涅槃身得度者。即现涅槃身而度之。须善领会。后须知之。佛本无生。因众生机感故。非生而现生。佛本无灭。因众生机尽故。非灭而示灭。生灭皆佛事也。

问:释迦佛现在说法否。

答:法华云[佛常在灵鹫山。及余诸住处。众生见劫尽。大火所烧时。我此土安隐。天人常充满。]参参。智者大师亲见灵山一会。俨然未散。可证知现在说法也。

问:释迦佛灭度后居何处。

答:常寂光土。若其应化。则无处不在。

问:每一佛化期正象末法。动经劫数。独本师释迦牟尼佛化期今已到未法。始终尚未满一大劫。可谓奇短。

答:都是众生业感所致。

问:世尊降生以前之历史。

答:世尊降生以前为护明菩萨。在迦叶佛时为一生补处菩萨命终往生兜率内院。教化天道众生。此为降生前最近之历史。至若往昔修因本事。无量无边。不可纪数。见於经论者。如曾为尸毗王代鸽施身。为普明王持不妄戒。以身就死。为忍辱仙人。被歌利王割截身体。慈忍不动。为大施太子。求如意珠雨宝济贫。筋骨断坏。终不懈废。为螺髻仙人。深入禅定。鸟生卵於髻。俟雏出飞。为劬嫔大臣。分阎浮提均故息诤。又如底沙佛时。世尊为弟子。觅师入山。见宝龛中佛。入火界定。威光赫奕。忘下一足。经於七日。以偈赞佛。得超九劫。先弥勒成佛。又在然灯佛时。为儒童菩萨。买五华以供佛。布发掩泥。今佛。蹈过。得受佛记。若此之类。书不可尽。但事在往古。藉天眼宿命一切种智。方能知见。非如晚近俗事之可以岁月甲子计也。

问:文佛在因地上曾舍身饲虎。与自杀何异。

答:文佛因地舍身饲虎。乃大悲心之所驱使。菩萨愿之所饬发。将圆满檀度之作略。岂可以世法论。又岂可以愤懑舍身者比耶。请将金光明最胜王经舍身饲虎品读之。

（二）佛德

问:释迦佛自具之德如何。

答:佛德无量。说不可尽。佛德微妙。言不可及。然约略言之。有十力。四无所畏。十八不共法。大慈大悲等。

问:何谓十力。

答:一是处非处力。二业智力。三定力。四根力。五欲力。六性力。七至处道力。八宿命力。九天眼力。十漏尽力。此乃佛所得如实智用。通达一切。了了分明。无能坏。无能胜。故名力。

问:何谓是处非处力。

答:佛知一切诸法因缘果报定相。从是因缘生如是果报。从是因缘不生如是果报。如恶业得受乐报。无有是处。净行得生净土。定有是处。如是等是不是处。佛悉遍知。无能坏。无能胜。故曰是处非处力。

问:何谓业智力。

答:佛知一切众生过去未来现在诸业诸受。知造业处。知因缘。知果报。皆悉遍知。无能坏。无能胜。故曰业智力。

问:何谓定力。

答:佛知一切诸禅解脱一昧定垢净分别相。如实遍知。无能坏。无能胜。故曰定力。

问:何谓根力。

答:佛知他众生诸根（宿具智慧。能生修行功德。犹树之根。）上下相。如实遍知。无能坏。无能胜。故曰根力。

问:何谓欲力。

答:佛知他众生种种欲。如实遍知无能坏。无能胜。故曰欲力。

问:何谓性力。

答:佛知世间种种无数性。如实遍知。无能坏。无能胜。故曰性力。

问:何谓至处道力。

答:佛知一切道至处相。如实遍知。无能坏。无能胜。故曰至处道力。

问:何谓宿命力。

答:佛知种种宿命。一世二世乃至百千世。我在众生中如是姓名饮食苦乐壽命长短。彼中死是间生。是间死还生是间。此间生名姓饮食苦乐壽命长短亦如是。如实遍知。无能坏。无能胜。故曰宿命力。

问:何谓天眼力。

答:佛天眼净过诸人眼。见众生死时生时。端正醜陋。若大若小。若堕恶道。若生善道。如是业因缘受报。如实遍知。无能坏。无能胜。故曰天眼力。

问:何谓漏尽力。

答:佛诸漏尽故,无漏心解脱,无漏智慧解脱,现在法中自识知我生已尽。（故不灭）持戒已立。不作后有（故不生）如实遍知,无能坏,无能胜,故曰漏尽力。（漏犹言破绽。此破绽在因是败坏义。即是一切烦恼。在果是堕落义。即是轮转生死。无漏者。谓无烦恼生死也。）

问：何谓解脱。

答：不受苦果系缚。谓之解脱。心无烦恼。不受苦缚。则曰无漏心解脱。智慧通达。不受苦缚。则曰无漏智慧解脱。

问：何谓四无所畏。

答：一切智无所畏。漏尽无所畏。说障道无所畏。尽苦道无所畏。佛力智内充。明了决定。在大众中说如实法。毫无畏懼之相。故曰无所畏。

问：何谓一切智无所畏。

答：佛於诸法。无不如实了知。故说我是一切智者。而无所畏。是谓一切智无所畏。

问：何谓漏尽无所畏。

答：漏尽。即无漏之极致谓佛於烦恼真实已断。佛於生死真实已尽。故说我一切漏尽。而无所畏。是谓漏尽无所畏。

问：何谓说障道无所畏。

答：障道有二。障如理智。曰烦恼障。障如量智。曰所知障。佛说诸障真实详尽而所畏。是谓说障道无所畏。

问：何谓说尽苦道无所畏。

答：尽苦道者。为出世间法也。佛说是法。能令行者决定脱苦而无所畏。是谓说尽苦道无所畏。

问：何谓十八不共法。

答：一身无失。二口无失。三念无失。四无异想。五无不定心。六无不知已舍。七欲无减。八精进无减。九念无减。十慧无减。十一解脱无减。十二解脱知见无减。十三一切身业随智慧行。十四一切口业随智慧行。十五一切意业随智慧行。十六智慧知过去世无碍。十七智慧知未来世无碍。十八智慧知现在世无碍。此十八者。乃仍极地之法。不与凡夫二乘乃诸菩萨共有。故曰不共法。

问：何谓身无失。

答：佛无量劫来。常用戒定慧慈悲经修於身。此诸功德满足故。诸罪根本拔故。所谓一切不善烦恼习气俱尽也。一切身业随智慧行。故身无失。

问：何谓口无失。

答：无失因缘。如身无失中说。但彼是身业。此是口业。

问：何谓念无失。

答：佛四念处心。长夜善修故。善修诸深禅定。心不散乱故。善断欲爱及法爱故，诸法中心无著故，得第一安稳处故。一切意业随智慧行，故念无失。

问：何谓四念处。

答：观身不净，身念处也。观受是苦，受念处也。观心无常，心念处也。观法无我，法念处也。

问：何谓无异想。

答：佛於一切众生，无分别无远近异想。平等普度，心无简择，如日出普照万物。是谓无异想。

问：何谓无不定心。

答：佛心尽离一切微细乱，常在禅定。故无不定心。

问：何谓无不知已舍。

答：佛於一切法，悉皆照知方舍，无有一法不经心知而舍者。故名无不知已舍。

问：何谓欲无减。

答：佛离具足众善，而常欲习诸善法，欲度一切，心无厌足。故曰欲无减。

问：何谓精进无减。

答：佛身心二种精进满足，常度一切，未曾休息。故名精进无减。

问：何谓念无减。

答：佛於三世诸佛法，一切智慧相应故，满足无减。是名念无减。

问：何谓慧无减。

答：佛得一切智慧，十力，四无所畏，四无碍智，成就圆极。故名慧无减。

问：何谓四无碍智。

答：知诸法义，了达无滞，义无碍智也。诸法名字，分别无滞，法无碍智也，殊方异语，辩说无碍，辞无碍智也，随生乐闻，演说无尽，乐说无碍智也。

问：何谓解脱无减。

答：佛具二种解脱，故名解脱无减。

问：何谓二种解脱。

答：一有为解脱，谓无漏智慧相应解脱也。二无为解脱。谓一切烦恼都尽无余也。

问：何谓解脱知见无减。

答：佛於一切解脱中知见。了了分别。故名解脱知见无减。

问：何谓一切身业随智慧行。

答：佛先知，然后随知起一切身业，故有所现处，无非佛事，利益一切。故名身业随智慧行。

问：何谓一切口业随智慧行。

答：如身业中分别。

问：何谓一切意业随智慧行。

答：如身业中分别。

问：何谓智慧知过去世无碍。

答：佛智慧照知过去世，尽过去际所有一切，若众生法，若非众生法，悉遍知无碍也。

问：何谓智慧知未来世无碍。

答：佛智慧照未来世，尽未来际，遍知诸法无碍也。

问：何谓智慧知现在世无碍。

答：佛智慧照现在世，尽现在际，遍知诸法无碍也。

问：何谓大慈。

答：佛住大慈心中， 以大慈善根力故，能实与一切众生世间乐，及出世间乐故云慈能与乐。若四无量慈中，虽心念与乐，而众生实未得乐，故不名大慈也。

问：何谓大悲。

答：佛住大悲心中，以大悲善根力故，能实拔一切众生世间苦， 分叚生死苦，及变易生死苦，故云悲能拔苦。前四无量中悲，虽心念救苦，而众生实未得脱苦，不名大悲也。

问:佛与乐拔苦，何以能尽一切众生。

答：此有二种，一能作与拔之因，谓佛住大慈大悲三昧，慈悲之力，冥熏众生，随所应得乐应免苦者，各得安乐无害。一能作与拔之缘，谓因慈悲三昧之力，普现三业，随有应得乐免苦者，若见若闻，各获安乐无害。

问：何谓分段生死及变易生死。

答：分段生死者，分段身之生死也，凡身命短长随因缘力有定齐限，谓之分段身，此为凡夫及未断人我执之菩萨，又未入涅槃之罗汉，皆具此身。变易生死者，变易身之生死也，由悲愿力改转身命无定齐限，谓之变易身，此为已断人我未断法我执之菩萨身，又名意生身。

（三）佛相

问：佛身相好庄严如何。

答：应化佛身，以三十二相八十种好而为庄严。

问：三十二相请次第说。

答：一曰足平安相。谓足下安立，皆悉平满。犹如盒底也。二曰足下千辐轮相。谓足下毂纲轮纹，众相圆满，有如千辐轮也。三曰手指纤长相。谓手指纤细圆长，端直庸好，指节参差，光润可爱，胜余人也。四曰手足柔软相。谓手足极妙柔软。胜余身分也。五曰手足缦纲相。谓手指中间缦纲交合，文同绮画，犹如鹅王之足也。六曰足跟满足相，谓足之踵圆满具足也。七曰足趺高好相。谓足之趺高起，如真金之色，趺上之毛，青琉璃色，种种庄饰妙好圆满也。八曰喘如鹿王相。喘股也，谓足喘渐次纤圆，如彼鹿王之喘纤好第一也。九曰手过膝相。谓双臂修直，不俯不仰，平立过膝也。十曰马阴藏相。谓阴相藏密，犹如马阴不可见也。十一曰身纵广相。谓身仪端正，竖纵横广，无不相称也。十二曰毛也生青色相。谓身诸毛孔，一孔一毛，生相不乱，右旋上向，青色柔软也。十三曰身毛上靡相。谓身诸毫毛皆右旋向上而偃伏也。十四曰身金色相。谓身皆金色，光明晃曜，如紫金聚，众相庄严，微妙第一也。十五曰身光面各一丈相。谓身放光明，四面各一丈也。十六曰皮肤细滑相。谓皮肤细腻滑泽，不受尘水，不停蚊蚋。十七曰七处平满相。谓两足下，两手，两肩，项中七处皆平满端正也。十八曰两腋满相。谓左右两腋，平满而不窊也。（窊不满貌）十九曰身如师子相。谓身体平正，威仪严肃，如师子王也。二十曰身端直相。谓身形端正平直，不伛曲也。二十一曰肩圆满相。谓两肩圆满而丰腴也。二十二曰四十齿相。谓常人恒有三十六齿，唯佛具足四十齿也。二十三曰齿白齐密相。谓四十齿皆白净齐密，根复深固也。二十四曰四牙白净相。谓四牙最白而大，莹洁鲜净也。二十五曰颊车如师子相。谓两颊车隆满，如师子王也。二十六曰咽中津液得上味相。谓咽喉中常有津液，上妙美味如甘露流注也。二十七曰广长舌相。谓舌广而长，柔软红薄，能覆面而至於发际也。二十八曰梵音深远相。谓音声弘雅，近远皆到，无处不离也。二十九曰眼色如金精相。谓眼目清净明莹，如金精色也。三十曰眼睫如牛王相。睫目旁毛也，谓眼睫殊胜，如牛王也。三十一曰眉间白毫相。谓两眉之间，有白玉毫，清净柔软。如兜罗绵，右旋宛转，常放光明也。三十二曰顶肉髻成相。谓顶上有肉，高起如髻，亦如无见顶相。谓一切人天二乘菩萨皆不能见故也。

问：何谓八十种好。

答：相好义类，而有总别之异。相若无好，则不圆满。轮王（经云，劫初有金银铜铁四种轮王治世。）释梵（释谓忉利天主释提桓因，梵谓大梵天王。）亦有相，以无好故，相不微妙。言好者，可爱乐也。以八十种好庄严身，为天人一切之所爱乐，故云好也。

问：八十种好，其名若何。

答：一无见顶相。二鼻高好孔不现相。三眉如初月绀瑠璃色。四耳轮辐相埵成。五身坚实如那罗延。六首际如钩锁。七身一时回如象王。八行时足去地四寸而印文现。九爪如赤铜色薄而细泽。十膝骨坚著圆好。十一身清洁。十二身柔软。十三身不曲。十四指长纤圆。十五指文藏覆。十六脉深不现。十七踝不现。十八身润泽。十九身自持不逶迤。二十身满足。二十一容仪备足。二十二容仪满足。二十三住处安无能动。二十四威振一切。二十五一切乐观。二十六面不长大。二十七正容貌不挠色。二十八面具满足。二十九唇如频婆果色。三十言音深远。三十一脐深圆好。三十二毛右旋。三十三手足满。三十四手足如意。三十五手文明直。三十六手文长。三十七手文不断。三十八一切恶心众生见者和悦。三十九面广姝好。四十面净满如月。四十一随众生意和悦与语。四十二手孔出香气。四十三口出无上香。四十四仪容如师子。四十五进止如象王。四十六行法如鹅王。四十七头如摩陀那果。四十八一切声分具足。四十九四牙白利。五十舌色赤。五十一舌薄。五十二毛红色。五十三毛软净。五十四广长眼。五十五孔门相具。五十六手足赤白如莲花色。五十七脐不出。五十八腹不现。五十九细腹。六十身不动。六十一身持重。六十二其身大。六十三身长。六十四手足软净滑泽。六十五四边光各一丈长。六十六光照身而行。六十七等视众生。六十八不轻众生。六十九随众生音声不增不减。七十说法不著。七十一随众生语言而说法。七十二发音报众声。七十三次第有因缘说法。七十四一切众生不能尽观相。七十五观无厌足。七十六发长好。七十七发不乱。七十八发旋好。七十九发色青珠。八十手足有德相。

问：佛出自印度迦毗罗，现属何国。现印度人甚是黑醜，佛及诸弟子有三十二相，种种庄严，是何种族。

答：迦毗罗，现在泥泊尔境内。印度人是棕色人种，与金色近，故佛弟子都有金色身者。

问：何谓阎浮檀紫金光手。

答：阎浮檀，此云胜金。金之以产地名也。佛手金色而有光，故曰紫金光手。

（四）佛像

问：佛像何时创造，造者何人。

答：佛在世时，往忉利天为母说法，优填王不见佛容，渴想无已，欲以栴檀木刻佛像而供养之，目连尊者知王心意，乃摄三十二匠往彼天宫，瞻视佛容，而为彫作，三返乃成。此为世间有佛像之始。嗣后仿作。汉明帝时，佛法东来，经像偕至。据系栴檀像之第四刻者。

问：吾辈不获亲覿佛容，仅能於寺塔中瞻礼金色身像，敢问身像与真容为同为异。

答:身像本像佛而作，岂有不同。但相好不能尽现耳。

问：佛菩萨像赤足者何义。

答：有二义。佛胜应身千丈卢舍那，现於色究竟天。（色界最高之一天）天国土净，天赤足，佛示同天身，故亦赤足。佛劣应身丈六，释迦生於印度，印度炎热，人赤足，佛示同人身，故亦赤足。菩萨则常随佛学，依佛而住，人天二身，示现类佛，故亦赤足。此示同人天之义也。又佛身为微秒清净功德之聚，具足无边相好，如三十二相中足相有六，一足安平相，二千幅轮相，（足下纹相）三足缦纲相，（趾间相连）四足跟满足相，五足趺高好相，六足柔软相，如是诸相若不赤足，无由表显，今生得益。又佛行住均有莲华承足，以表佛士庄严之相，或行时足去地四寸，（八十好之一）今秽不能染，显身清净，不同人间，恐足污损，必须著履。菩萨如系法身大士，分证实报身土，庄严类佛，故亦赤足。此表德益生之义也。

问：寺中正殿中供佛像，中释迦佛否。

答：是释迦佛。

问：有供三佛像者何欤。

答：有说是三世佛，有说是三方佛。

问：何谓三世佛何故尽供。

答：三世谓过去现在未来也。若指一佛而言，则法身常住，故尽供以表之。若别指三佛，则前为迦叶佛，现为释迦佛，后为弥勒佛。以表佛统源流，故尽供之。

问：何谓三方佛，何故合供。

答：三方，为东方西方此土也。若指一佛而言，则法身圆满遍於十方。举三摄十方，举三摄十，故合供之。若指三佛，则东方为净琉璃世界乐师琉璃光佛，西方为极乐世界阿弥陀佛，此土娑婆世界即本师释迦。盖药师弥陀均於此土接引众生，助佛教化，故合供之。

问：佛旁左右立者何人。

答：亦有二说，一谓是左迦叶右阿难。一谓左舍利弗，右目犍连。

问：此二说各有何义。

答：前说以迦叶尊者是传佛心印弟子，为后世宗祖，阿难尊者是传佛教法弟子，为后世教祖故也。后说以舍利弗尊者是佛弟子智慧第一，目连尊者是佛弟子神足第一，知行双运，而佛法以宏故也。

问：诸佛菩萨圣像。或塑就金身，或印画图幅，头面眉目耳鼻唇口入法身肢体，种种相好，端严无异。惟两眉中间有一小圈，胸前有一卍字，不知唤何名色，有何作用。历观其他神像，非罗汉已上果位，皆无此圈，卍字独佛方有。究是何故。

答：两眉问小圈，为眉间白毫宛转之相，佛及大菩萨有之。胸前卍字相，惟佛独有，是表佛万德庄严之相，即名为万字。

问：佛菩萨像上，头部有一圆圈，是否即是圆光。

答：佛身有光，头部为显。故画像以圆圈表之。

问：持梭之佛，普通咸谓是药师佛，或云是过去七佛，持塔者乃药师佛。未知孰是。答：药师佛持一种药果。所云持梭，当是果形。

问：愚业瓷，有坐像佛三尊，一手托金钵，一托金珠。一托金塔，未详此佛为何名。所持名物，其用意何在。坐位谁应居中谁左谁右。

答：此三尊佛，似系释迦托钵，药师托珠，弥陀托塔。释迦佛受四天王钵。合成一钵，药师佛持如意珠，满足众生利益。弥陀佛托塔者，或是手执金台耳。坐应释迦居中，药师避左，弥陀居右。农未见像相，姑作是解。

问：近不印送佛像张。未始不善，无奈受之者未必皆敬，其中不免亵渎。亵渎固有应得之咎，而施与者恐亦难辞其责。未审是否。

答：佛像固应施与能供养之人，施者自应慎出之也。无已，则於像纸角上注[自己不供转送他人勿置秽处致遭过咎]十六字可也。

问：凡送佛像者，如送画者，须裱好送，石印者须八寸以上，再加镜框送人，令人悬挂供奉，不至亵渎。再或汇集成帙，置诸案头，亦不至污坏。总之送像切不可以作宣传品，必须择人而送，方不至有亵渎之罪，然否。

答：所说甚是。

问：佛像张挂太久，已模糊，或蛀坏，欲更新者，其旧像当如何处置，祈示。

答：可化去。唯须恭敬，如送僧人闍毗然，当念佛恭送之。其灰即是法身舍利，可置净器供佛坛上，或抛送大海中。

问：佛金身剥蚀，不知削金重装，算出佛身血否。

答：不算。

问：有僧劝出资为释迦佛装金，及装成，方知将药师佛手中之梭取去，改为释迦。事先未知，不知有无因果。

答：有心改装不可。若其无心。或是因缘所在，功德如故也。

（五）佛身

问：佛是一种什么东西，什么物质。

答：此问甚奇。既信佛教而不知佛，真是迷信矣。今与子言之。经曰，心佛众生，三无差别。又曰，观身实相，观佛亦然。从此两句观之。佛即是心，则是一种精神。佛即是身，则是一种物质。合而言之，乃是精神物质不一不异的一种东西。故说佛有三身应身者，同於我人之身也。报身者，同於我我之身，而伟大美妙者也。法身者，不具身相，而以一切法为相者也。

问：娑婆为大千世界之总号，何以佛不降生於他小世界，而独降生於吾人所居之小世界。且他小世界之众生永不得见佛闻法，岂不大可怜耶。

答：吾人所居之世界，乃一四天下中之南洲世界也统论娑婆是大千世界之都名，共有万亿四天下，此万亿天下中之众生，咸云有佛降生，京咸谓佛降生我世蜀中。其实有万亿释迦同时降生，故曰千百亿化身佛。言千百亿者，即万亿数也。

问：俗语有云，[千佛万佛，只有一佛，]然欤否欤。

答：佛体常一，名曰法身。佛相亦一亦异，名曰报身。（自受用者同，他受用者异。）佛用千万，名曰应身，随方应现，各各不同。虽为俗语，亦有足取。

问：佛涅槃后居何处，仍度人否。

答：佛证法身，住常寂光。涅槃之相，应化佛度人方便也。佛依本愿，从法报身而垂应化，尽未来际，广度众生。菩萨发心求佛道者，正为此耳。

问：梵纲经云，我今卢舍那，（自受用身即他受用身）方坐莲华台，周匝千华上，复现千释迦，（他受用身即胜应身）一华百亿国，一国一释迦，各坐菩提树，一时成佛道。未知入涅槃亦时耶，或随机不定耶。弥勒成佛时，亦是舍那化身耶。或另有名号。方坐莲台云云。

答：百亿国，即三千大千世界。释迦佛在一化境，如娑婆世界一时成佛，当亦一时入於涅槃。法身报身，佛佛道同。弥勒当不异释迦也。

问：生身释迦牟尼如来，与法身大毗卢遮那如来本愿有别否。及其异同之黠。

答：生身即应身，乃法身之用。法身即应身之体。一实异名，故本愿无别。

问：华严经云，十方诸如来，同共一法身，是一而不别言同耶，（如屋之内外空）是异而相似言同耶（如一室千灯）。

答：法身无相，当以空喻不当以洒喻也。

问：成佛何以必藉人身，而不能藉天身。彼释迦弥陀都是凡间王子成佛，从未闻有帝释或天帝太子抑在天上修行成佛者。盖有则必具说於大乘经典矣。

答：佛有三身，法身报身应身。法身者，佛自体也。应身者，化他之用也。应身又有胜劣二者。成佛时人道所见。则为人身，此劣应身也。若二乘及地前菩萨所见，在色究竟天示现最高大身者，胜应身也。大乘经典中往往言之，又何尝但现人身耶。又佛在人道成佛，所以为人道示范故。盖经三途多苦，天道多乐，不暇修不肯修，均难成佛。惟人道苦乐得中，易於起修，成佛亦易。佛恩偏眷。凡我人伦，可不勉哉。

问：何谓化佛。

答：众生有成佛之机，故诸佛菩萨感现，化佛身而为说法，即所谓化身也。佛化现者，如阿弥陀佛光中化佛是。

问：应身与化佛有异否。

答：佛之应身，有胎生，有变化。故应身为通名，化佛为别号耳。

问：何谓报身佛。

答：菩萨修德成满，於色究竟处（色界天尽处）示现一切世间最高大身者为报身佛，亦即菩萨所见佛身相好无边者。

问：现身佛与法身佛有何区别。并作何解。

答：现身佛，经云化身佛。因变化而现起，如世俗化装然。又云应身佛，因众生所感而应现，如对人道则以人身应而现人身。法身者，一切事理统称为法，身积聚义，又依止义，此佛为一切法所积聚，又一切法所依止者，故名法身佛。此其解释也。至於区别，法身为体，现身为用。如某之身忽现党员身，忽现医士身。法身是实，现身是假。如天上月是实，水中月是假。法身是常，现身是暂。如江海之水是常，草头之露是暂。

问：法性法身与方便法身若何分别，祈详示之。

答：法性法身，即通法报身佛之体相也。方便法身，即应化身，佛之用也。亦称法身者，用从体起故。

问：尝疑如来般涅槃，舍利弗不妨视而先灭，牛呞闻而同逝，庆喜心难自持，迦叶远来奔临，如丧考妣，而大菩萨如文殊弥勒籍属五印，不见临问，若无事者。岂菩萨所见者报身佛，视此化身之去来为不足悲耶。弥勒偈曰，去来化身佛，如来常不动。或以相佛本无去来，而不作世俗态耶。

答：所论菩萨不作世态处，极为合理。

问：在西方之弥陀佛，法身乎，抑报身乎。

答：佛佛皆具三身。中下二品人往生者，见应身也。上品人往生者，见报身也。彼土法身大士所见者，法身也。

问：普贤行愿品内，有极微尘中，一一各有一切世界极微尘数佛。观经内载无量夀佛身高六十万亿那由他恒河沙由旬，眉间白毫如五须弥山，佛眼如四大海水。一则佛身大满虚空，一则佛身小至微尘。岂即中庸所谓语大天下莫能载，语小天下莫能破乎。或曰，净土依正庄严，虽不可以此土事理比例。然法藏比丘胎生肉体之身，必不如前述之高大。果尔如此高大肉身，岂不稀奇难信。文殊弥勒本在娑婆，而西方净土亦有文殊弥勒，盖法身圣人皆以法界为身，无土不遍。所谓八万四千陀罗尼为发，第一义谛为髻，种智为头，慈悲为眼，无漏为鼻，四辨为口，四十不共法为齿，二智为手，如来藏为腹，三三昧为腰，定慧为足，诸法聚而为身，故大莫能容，毫绕五山，目如四海。非法藏比丘肉体之身，如前所述之高大也。此说是否正确，请慈悲宣说。

答：法身无分别相，而遍一切处。报身依法身而显，故相好圆满难思。法藏比丘是阿弥陀佛之因地菩萨，当然无阿弥陀果佛之大身。其余佛身大小及菩萨此土西方并现等说，皆不错也。

问：阿弥陀佛当般涅槃时，六十万亿那由他由旬之身量，同时毁灭否。

答：同时隐藏，此系报身，非是应身。无毁灭理。

问：西方极乐世界阿弥陀佛为法身佛也。彼佛寿命及其人民，无量无边阿僧只劫。然悲华经……当来旷远不可计劫，阿弥陀佛当般涅槃。……正法灭后，遇中夜分明，明相出时，观世音菩萨於七宝菩提树下，成等正觉。……然则无量壽佛寿命，亦有穷尽乎。又观音成佛，国土号[众宝普集庄严]是於[极乐]外四方又多一佛土耶。亦即由[极乐世界而变为[众宝普集庄严世界]耶。仁者多闻第一，请释此疑。

答：佛具三身。阿弥陀佛寿命无量。此无量有二义。一为无量之无量，法身报身也，一为有量之无量，（大数名）应化身也。他受用报身，亦应化身摄。故弥陀有涅槃义。或曰弥陀涅槃，非真涅槃。犹方丈之退居也。故观音成佛，曾无间隔。此释与法报身佛无碍矣。须知净土横具四土，即弥陀圆具三身，勿执一端可也。至观音成佛，即此极乐变成众宝普集庄严。异名异相，而不异其实也。

问：凡证涅槃者，是否永远不生不灭，无寿数可以范围之乎。诚如是，何以一切智成就如来寿命又只六万劫，清净莲华目如来其寿命又只四十劫乎。（见地藏经）

答：无寿数者，佛之报身。有寿量者，佛之应身。无寿数之涅槃，谓之无余涅槃。有寿量之涅槃谓之无住涅槃。

问：法身佛遍一切处，何以凡人无感触。是否一佛有一法身佛。果尔，则法身佛将互受影响矣。究作何解。

答：凡人在迷，故无所觉。法身无相，诸佛共证法身，亦无一异。如空合空，有何影响。

问：经载佛说法时，各处佛菩萨前来赴会。此佛菩萨是否皆为赖耶识体。但文殊弥勒千二百罗汉，则系肉体。如此神入杂凑，且有时互相谈话，实难思议。又法华经多宝塔中之佛，南天铁塔之金刚萨埵，是否为长期入定之肉身。何以又会说话。

答：佛说法时，赴会之菩萨，与凡夫接者系化身，与菩萨接者是报身，与佛接者是法身。法华经多宝塔中之佛亦然。金刚萨埵，是入灭尽定之肉身菩萨也。

问：罗汉入定上升兜率问弥勒，是神识升天，肉身犹在人间。世尊升忉利为母说地藏王经，尔时文佛尚未入灭，如何升天。或神识上升，或肉身飞行自在，殊多疑问。观世尊到频婆娑罗王幽闭之所，说法竟，足步虚空，还耆闍崛山。既云足步虚空，是肉身亦能上升，不仅神识升天也。仙能飞升，何况於佛，然否。请开示。

答：入定升兜率，是神识升也。佛升忉利，是乘神足通升，肉身升也。故优填王慕佛而造像，及佛从忉利下，而有王及群臣迎佛之事。足徵是肉身升。

（六）佛土

问：释迦牟尼佛所主之娑波世界，其佛土界限如何。

答：释迦佛所主之娑婆世界，有三千大千世界，即百亿世界。一世界者，包括须弥四洲而言。

问：商务印书馆出版之辞源中有云，佛说吾人所住之世界，合一千则为小千世界，合一千小千世界则为中千世界，更合一千中千世界则为大千世界，总称三千世界。其上尚有华严世界等。此说未知可信否。

答：吾人所住之世界，不可但指中华一国，当指一须弥山四大部洲为一世界。合千须弥为一小千，合千小千为一中千，合千中千为一大千。言数则云三千，言量则云大千，皆以娑婆国土之一世界为单位。是为华严经中浮幢王刹之第十三层名娑波世界也。其上更有七重，其下亦有十二重，周围眷属，只此一世界，尚有十三千大千世界微尘数围绕。阅华严经可知。

问：经云变化土者，即应身如来变化之土也。然则释尊降生印度，应机说法，岂印度国土为释尊所变化耶。请为解释，以开茅塞。

答：释尊应化此土，隐自己严净之佛土，而示现同於娑婆之积土。岂非释尊所变化耶。

问：方便土，实报土，寂光土，均在何处。

答：土为依报，随正报而存在。小果圣人，住方便土。地上菩萨，住实报土。佛在寂光土。与我等凡夫所住之同居土，亦是非一非异。若就当人，则各各当下即是。若就他人，则凡不圣，小不知大，因不知果也。

问：须弥山，指现在之何山而言。四面海中，各有一洲，中国既云在南赡部洲，他三洲皆在何处。请二指实。

答：我此地球，即南赡部洲。其他三洲，皆不在此大地上。非我人之境界。故不可指呈。须弥山在四洲中央，当在北海之外，日月且在山之半腰。吾人仰视青天，或即其山崖之突覆者欤。

问：五台山，或谓即寂光土。然吾辈凡夫所见，并不见其为寂光。凡夫与菩萨同住一处，而所见有异，未知何故。又菩萨所见之五台境界，究竟如何，山邱土石与寂光之关涉，又未知若何。

答：寂光土，乃佛菩萨所居。凡夫但住同居土，当然不见。凡夫与菩萨福报不同，故所见有异。菩萨所见，乃琉璃世界七宝庄严。山邱土石，乃寂光之影像，此其关涉之状。

问：鸡足山原系在摩竭陀国，补怛洛迦山原系在南印度，此出经中。然今云南亦云鸡足，定海亦去普陀。理虽无碍，事必有元地。当如何解法。

答：华严境界，一多不二，广铗无碍，随缘应现。在印度在震旦，何常之有。

问：娑婆世界是否即地球。娑婆两字，是何意义。娑婆世界，从何处来，是神制造耶，是佛制造耶。何以要分出娑婆世界，及极乐世界之别。

答：娑婆世界，是释迦佛教化之区域。其单位为四大洲，称一天下，因有一日月，故一千个天下为小千世界，一千个小千世界为中千世界，一千个中千世界为大千世界，此娑婆世界之范围也。现在地球区域，只抵四大洲中之一洲，是南赡部洲也。娑婆之名，本是佛国文字之音，有堪能忍耐的意义，因这个世界不是美满的世界，惟有甚忍的性者，方能居住，故题此名今人早发出世的心。世界是众生居住之所，原属於月生，应说是众生所共造的。神亦众生之一，佛在众生界内同居，均有制造之分也。极乐世界，是娑婆世界外另一世界，有苦乐之不同，所以要分别言之。

问：阿弥陀佛未知降於何国，生於何时，未生以前，虽无净土之名，未知实有净土之地否。据要解云，三千大千世界，通为一佛所化。此一佛为何佛，开辟以前之人耶，抑即弥陀之化身耶。如必待弥陀发愿而后始造此极乐世界，则弥陀未以前，此土果称为何等世界耶。

答：阿弥陀佛降生之国，即此极乐国土。极乐，梵语须摩提。又有安养安乐清泰等义。按鼓音声王经所记，国名清泰，阿弥陀佛父名月上转轮圣王，母名殊胜妙颜，子名月明云云，可知。然此国土，在阿弥陀佛未成佛前，为圣王所居，即亦庄严，但不若阿弥陀佛成佛之后之庄严圆满也。阿弥陀佛成佛以来，於今十劫，此劫当是一大劫，而大劫年数，若就现时娑婆人道而论，经一千六百七十九万八千年为一小劫，二十小劫为一中劫，四中劫为一大劫，则须一百三十四亿（千万）三百八十四万年至要解所云三千大千世界，指我娑婆世界之范围，一佛所化，即娑婆世界诸佛之任何一佛也。就现在教主言，即是释迦牟尼佛。若以娑婆例极乐，则极乐之三千大千世界，为一阿弥陀佛所化耳。

问：极乐世界本在六道以外。经云，彼佛国土，无三恶道。窃思不但无三恶道，即三善道亦俱无之。所谓上善人，乃是无上之善，诸天神皆不可及，况修罗与人道耶。经何不概云无众生道，而独云无三恶道耶。

答：一佛世界，四土具足。一为凡圣同居土，即有六道众生在内。二为方便有余土，即有声闻缘觉二圣在内。三为实报庄严土。即有菩萨在内。四为常寂光土，则为佛所在。但娑婆世界是释迦牟尼佛之凡圣同居土，故具足六道。而极乐世界为阿弥陀佛之凡圣同居土，但有人而无地狱饿鬼畜生之三恶道也。阿修罗有天人鬼畜四种，若分属四道，则可省去不说六道，但说五道可也。诸上善人，既称为人，即同人道。人相肖天，故就相言亦可同天道。若以诸佛菩萨出世圣人而论，本无一定身相，所谓意生身，随缘化现耳。

问：从是四方，何故阿弥陀佛必在西方，东南北何以不在，是等诸方，可得在否。彼佛在西方，是偶尔蒞止，随缘暂住，或有意选择永不舍离，或以他种因缘故，彼佛必在西方，西方定有彼佛，东南北方，何以不能有此因缘。谓从是者。当从释迦牟尼佛所在说起。下云西方世界，是从何处说起，相隔几何佛土，与此西方是二是一，孰近孰远。

答：佛土圆融，本无东西，随众生机，始有定方。况方本无定，依中而立，以一佛土为中，则一切佛土随此中土众生机缘所见各各安立，始有十方国土。弥陀佛土之在西方，以此娑婆世界为中，随娑婆众生之缘而见有定方耳。若据悲华经云，无量劫前有转轮王，名无诤念，时王发愿，过西方世界作佛，彼国王者，今阿弥陀佛是。然则阿弥陀佛在初发心修行时，发愿建佛国於西方，故今成佛已满大愿，而佛土在西方也。下文西方世界，亦是从此娑婆世界说起。西方世界无量，佛亦无量，略举七佛耳。远近如何经无明文，无从得知。

问：过十万亿佛土，此数字是概言其远，抑是确不可易，如系概言，究竟有无远数可以指言。如系确数，何以不可多少，恰为此数。所过佛土，是为如何佛土。

答：十万亿之数，当是确数。因佛土真实有故。佛土如是安立，亦是众生机感所致，不多不少也。所过佛土名字，经无明文。

问：有世界名曰极乐，彼极乐世界名，是彼佛所命，或彼世界自命，抑或释迦牟尼佛经下称此佛所命。是否真实名称，有无拟想假定。命彼名者，是经极乐名彼世界，抑京世界实彼极乐。彼名是彼方佛土所能独有，抑他方佛土概可共称。由今十劫以前，阿弥陀佛尚未成佛，彼方世界是否亦名极乐，不是彼名，原名为何。尔时彼方以外，别有极乐世界如彼者否。有则是在何方，已得何名。由今以后，或一劫乃至十百千万亿劫之内，得别有极乐世界亦如彼否。有则应在何方，当得何名，或有或否，都以何故。

答：菩萨庄严佛土，成佛时佛土之名。往往由前佛授记。阿弥陀佛国土，虽未见由佛授记之事，然当法藏比丘（弥陀佛初发心时之身）初修行时，在世自在王佛前，摄取二百一十亿诸佛妙土清净之行，发愿成佛时国土第一妙好，国内众生快乐安隐，犹如泥洹。（泥洹即涅槃苦集已尽常乐之境也）此国名安养或称极乐之所由来也。彼佛国有安乐之实，（见弥陀经等）故有安乐之名，不但我佛称之，即他方世界佛亦如是称之。极乐国土，为弥陀造成，其前并无此名，此前世界何名，经无明文。他方佛土，如极乐国者亦有之，如东方琉璃世界药师佛国土，药师经云，[然彼佛土一向清净，无有女人，亦无恶趣及苦音声，琉璃为地，金绳界道，城阙宫阁轩窗罗纲皆七宝成，亦如西方极乐世界功德庄严，等无差别，]此其证也。弥陀佛国，彼佛寿命及其人民无量无边阿僧祗劫。可知未来久远劫内，当不复有其他极乐世界。然据观音势至授记经，阿弥陀佛正法灭后，观世音菩萨号普光功德山王如来，其佛国土，众宝普集庄严。然则净土佛国名随佛异，而众生无尽，佛亦无尽，佛国亦无尽。

问：世之学佛者，终日称持南无西方极乐世界大慈大悲阿弥陀佛。……诸佛菩萨诞辰，悉依念诵集要法则，於观世音称普陀琉璃世界，……文殊称五台金色世界……普贤称峨眉银色世界，……地藏称九华幽冥世界。……盖此四世界亦属娑婆之中，何又有此四种名号，抑非属娑婆耶。但此四大名山，尝闻朝参遊历之十述及道场胜境，较之他山香火踊跃，并非金银琉璃建设而另成世界。即九华幽冥世界，亦非幽暗之象。不过因诸菩萨成道於各山为一教主，故有如是名称。设若此论，阿弥陀佛亦成道西方，为一极乐世界教主，则弥陀经中种种极乐胜景，成就如是功德庄严，恐如琉璃金色银色幽冥之赞词，则西方净土，岂不亦如此土乎。然已发心学佛求生净土之辈，首先具信愿行三字，信其必有极乐世界，固然深信不疑。未发心者，必疑极乐与此四世界名称相同，而实境亦如此土何必终日喃喃求生西方，分娑婆秽土极乐莲邦为二世界乎。

答：四大名山，为四大菩萨於娑婆人道中应化之境，即是凡圣同居土。琉璃金色银色三世界，是三菩萨之实报庄严土。虽同在一处，圣自受用，而凡不见。幽冥世界，是地藏菩萨摄化众生之土，亦是凡圣同居土，但与三恶道同居，而非与人道同居，故人亦不见。赞三菩萨举胜土，所以赞其智也。赞地藏举劣土，所以叹其悲也。若阿弥陀佛之极乐世界，分明在娑婆西方十万亿佛土之外，原与娑婆不涉，虽亦圆具四土，而其凡圣同居，亦是净而非秽，不若四大名山之为同居土，但秽而非净也。总之普陀五台峨眉九华，皆是娑婆秽土，而西方即是极乐净土，本不相侔，岂可等观。琉璃金银等世界，惟菩萨各自受用，而我人不得受用，故疑其虚。极乐世界不惟弥陀受用，即我人之往生者皆得受用，岂容疑哉。

问：常寂光土，未知是否即是不生不灭如如不动之真如。

答：常寂光土即指法性。来问是也。

问：弥陀经中之净土庄严，是否指同居土。其方便实报寂光三土，又不同耶。

答：是同居净土。至方便实报，当然胜进。寂光土则但是真如之理，为三土之体，非别有一土者。

问：有多种书皆谓西方净土为弥陀愿力化现，且由百亿净土中择出。尊答（半月刊内）引鼓王经，谓即弥陀降生之国，成佛后更加严师者。未知孰是。

答：此应分别说之。但说净土，都指弥陀报身佛土。鼓音王经，是指弥陀应身佛土。前者为实报庄严净土，后者为凡圣同居净土。

问：极乐四土，一曰常寂光土，二曰实报庄严土，三曰方便有余土，四曰凡圣同居土，四土各据一方乎，抑常寂光居中，再外为实报庄严土，再外为方便有余，再外为凡圣同居土乎。

答：真性无为，不落诸数，一尚不有，为有四乎。国土亦唯心也。十方世界，各有净秽，唯极乐之四土，皆净而无秽也。四土原在一处，断断不可作上下中边之见。人若向自心中去得一分垢，世界就露出一分净。譬如有姿色淫女当前，破戒人见之则好，持戒人见之则恶，女身一也，美恶二也。经云，境缘无好醜，好醜由於心。足证唯心之旨。

问：西方净土，无成住坏空等劫，阿弥陀佛有无量寿，寿既无量，何以观音势至授记经内云，阿弥陀佛正法灭。请训示。

答：弥陀佛正法灭，观音即成佛经继之，犹是正法不灭之象。佛寿无量，云涅槃者，犹世间寺中住持一期退位耳。不同化佛之涅槃。

（七）观世音菩萨

问：观世音菩萨在空王劫前，早成佛竟，号正法明如来，以大悲故，现为菩萨。然经载久远劫前，莲华化生二童，一名宝意，一名宝上，问佛以花香等供养以何为胜，而佛答以慈心回向菩萨为最胜，二童乃发菩萨提大悲之愿，后作观音势至二大土。是则观音先成佛欤，抑先为莲花化生之童子欤。倘先成佛，则已妙觉，不必去问香花供养之孰贵。倘先作此童，则观音后证佛果，而势至大士竟未成佛，果何故耶。祈开示，解所知障。

答：菩萨境界，不可思议。已成佛后既可再作菩萨，其随缘化现或先或后，何庸多作计较。

问：经谓观音即过去正法明佛，今人以菩萨称之，得毋谬欤。

答：所云正法明，乃观音之本也。人所称观世音，是正法明果后示现之迹也。迹是菩萨，称之何妨。

问：观音大士生於何何地。

答：菩萨大士已证无生，不可作凡夫有生计度。然观音是弥陀辅弼，则亦往生极乐人也。

问：心经中观自在菩萨，是否观音大士。

答：就别而言，是观音大士。就通而言，则凡行深般若者，皆得受自在之号。

问：俗语有送观音千手观音之别，经目又有十八臂四十八臂之异。敢问一人四名乎，抑四人四名乎。

答：大士普门示现，法身是一，应身有多，何止四名已也。

问：六观音中有准提观音一种，世俗所奉准提大士，即系观音化现，然乎否乎。答：准提是观音化现。

问：准提菩萨像与千手观音相似，人都谓一，未知相差在何。

答：准提十八臂，观音千手，准提面上三眼，观音眼在手掌，此其不同也。

问：观音大士与白衣观音大士，是一是二。

答：观音大士化身甚多，白衣观音是其一也。

问：观音菩萨有白衣飘海送子千手等种种之别，未知是一是异。或谓观音菩萨念六字大明咒而顿超八地。未知究竟如何。又楞严经有观世音如来之名，未知其传记如何。又谓观音菩萨於往劫中已成为佛，名正法明如来，未知本迹如何。

答：观音应化，不一不异。六字大明咒功德，当阅经说。观世音如来，是观音菩萨最初发心时所受教之佛。无别传记。正法明如来亦然。

问：观世音菩萨於往劫中，久已成佛，号正法明如来。又见观世音菩萨成等正觉，号普光功德王如来。是否二号可同称。

答：正法明是过去佛名堂，普光功德山王是当来佛名。一加过去二字，一加当来二字可也。

问：观世音菩萨如何具千手千眼，是何妙用。请详示。

答：菩萨诵大悲咒后，顿生千手千眼。眼为察看众生之用，手为救护众生之用。欲广度众生，所以需多手眼耳。

问：观世音菩萨千手千眼，是否为察看救护众生之用。但无量数众生，岂千手眼所能足用。又何以其他佛菩萨均无，而观音独有。

答：千手千眼之千字，不可泥作定数，总之表数无量而已。观音菩萨昔以传说大悲咒因缘，弘愿所感而现是相。一切佛菩萨均能化身无数，若合为一身亦可有无量手眼也。但未有表示事实耳。

问：观音大士未成佛时，有云男身，有云女身。且塑画大士像多系女身。未知孰是。

答：大士三十二应身，有现作女身者，故今塑画有作女身耳。并非定是女身也。

问：阅鱼蓝宝卷，金沙滩将遭水灾，而荷观音大士现卖鱼郎救度之。现在黄河水灾如此之大，彼大士何勿本大慈大悲救苦救难之心，现身而一加援救乎。藉此可以增进众生信心，弃恶为善，岂不一举而二善哉。

答：此次水灾中蒙大士救免者，时有所闻。倘人人能信仰大士，则早不成此灾矣。

问：观音神变，屡见记录。前报纸载南海故事，姑嫂往普陀进香，舟抵南海，姑適经期至，乃守居舟中，待嫂上山礼佛毕，已午饭后，忆及小姑肚饥，即携饭入舟，小姑云，方有一老妪携来白饭一碗，已充饥矣。又观音灵感近闻二编，载彭烈文居士在战场上疲饿已甚，迳见火光，趋至一老妪售粥幸得果腹。此皆大士化身所赐。惟此饭此粥从何而来，要求居士解答。

答：观音系法身大士，古佛再来，已证法性，於法自在。既能变化有情之老妪，又何不能变化无情之粥饭乎。况此等变化，得神通者类能为之，本不足奇。若论原理，则以一切色法，皆四大种之所造，此四大种性具於如来藏，即吾人之心性无法不具者也。有定力者心力强。心力强者，能随心变化矣。

问：普门品中[悲体戒雷震，慈意妙大云，澍甘露法雨，灭除烦恼焰。]是何解义。

答：此喻菩萨慈悲说法，灭除众生之烦恼。悲体即悲性，是愤怒相，故喻如雷震之警戒也。慈意是拥护相，故喻如大云之普覆也。所说之法，能拔苦益物，故喻如甘露之澍也。三者备而烦恼除矣，喻如焰灭也。

问：普门品云，佛告观世音菩萨，当愍此无尽意菩萨。……果位同是菩萨，似犹有高低之别，其差别何在。

答：菩萨六度万行，庄严佛果，精进不懈。无尽意菩萨一闻供养观音功德即解璎珞以供观音，乃菩萨行道之本分，非有高低於其间也。

问：华严经普贤行愿品观自在菩萨章，[伊尼鹿皮作下裙]一句，殊深疑惑。盖大住大悲行门，教化众生，何以鹿皮护身，为学者表率。且伊尼二字何解。

答：此菩萨现居士身，故不妨以鹿皮作裙相。菩萨大悲，能令鹿出三界。原子核在区区忍其皮也。至谓为学者表率，则华严境界，情与无情同一法界，正不得生取舍於其间矣。伊尼鹿名。

问：[诸佛菩萨殊胜因缘]载二月十九为观音圣诞，六月十九为观音成道，九月十九为观音胜缘。云与此土众生有缘，故於九月十九亦列为纪念日。除二月六月外，九月当别有所本。求详示。

答：菩萨纪念，大概只有一次。而观音独有三次者，即是其应现之繁，与众生多缘之事实。但二月十九为诞日，载在丛林清规中。其余二日，未见出处。

（八）地藏王菩萨

问：地藏王菩萨究司何事。

答：此大士誓愿宏深，常救地狱众生出苦。所谓地狱未空，誓不成佛。且阅地藏本愿经，便知其详。

问：地藏於远劫前为长者子，发愿言，[我今尽未来际不可计劫，为是罪苦众生广设方便，尽今解脱，而我自身方成佛道。]但十方世界众生无边，欲求度尽，势不可能。然则地藏因发宏愿，将永无成佛之一日乎。

答：众生无边，菩萨愿亦无边，岂有不可能者。至成佛与否，原是受报与不受报之语，岂真地藏之德尚不及佛者乎。观音文殊，皆是古佛再来，安知地藏菩萨非早已成佛乎。

问：阅地藏本迹灵感录第三页，知列地藏菩萨两边者，右为道明和尚，左为道明之父闵公。今阅佛学半月刊第四十九期，慧舟答景瑞居士问中，称列地藏左边者名目连和尚，列右边者名道明大师。二说未知孰是。

答：以灵感录为是。（半月刊第五十二期第二十六页，已更正。）

问：世俗传传萝菔者，即目连尊者也。又说目连尊者，即地藏菩萨也。因目连曾以锡杖打破铁围城，舍利珠照开地狱门。而赞工藏偈中，又有云手中金锡，振开地狱之门掌上明珠，光摄大千世界。因此故又称目连即地藏也。祈开示以免误会。

答：目连尊者，即佛之大弟子摩诃目犍连，译义为采菽氏。地藏菩萨，即常怛发愿度脱苦恼众生之大士。有地藏本愿经及地藏十轮经专载其事，不可混淆。锡杖为比丘行道之器，宜目连所执。明珠乃地藏利生之具。舍利珠杜撰可笑，传萝菔俚俗不堪，不足道矣。

（九）一切圣境之研究

问：何为圣种。

答：凡夫造业受报，常在六道，生死轮转，不得出离。反是即谓之圣。其种有四，一声闻，二缘觉，三菩萨，四如来。

问：何为声闻。

答：闻佛说法音声而得道果，故曰声闻。其类有四，一须陀洹，二斯陀含，三阿那含，四阿罗汉。

问：声闻四果其义若何。

答：须陀洹此云预流。谓初预圣流，七番生死，得阿罗汉。斯陀含此云一往来。一番生死，便得阿罗汉。阿那含此云不还。尽此一生，便得阿罗汉。阿罗汉此云无生。谓永不复来三界受生也。此为四果之极。

问：何为缘觉。

答：谓观因缘生法而证觉道，故曰缘觉。其出离三界。与罗汉同，而德乃较胜。

问：从初果须陀洹至妙觉，其间修证次第地位，可否简单示明。或应看何经论，可经备知。

答：须陀洹是小乘果名，妙觉是大乘果名，应分别论之。小乘位有七贤四圣。七贤者，五停心别想念总想念暖顶忍世界第一也。四圣者，须陀洹（入流）斯陀含（一往来）阿那含（不来）阿罗汉（无生）也。大乘位有十住十行十回向十地等觉妙觉之四十二位。如初住中开出十信，则为五十二位。若第十回向中开出四加行，则为五十六位。妙觉是佛位。通常除佛位，故称菩萨四十一位，或五十一位，或五十五位。若欲详悉其名，可考教乘法数，及大小佛学辞典。若欲明其修证，小乘果位看俱舍论贤圣品，大乘果位看大乘入道次第章，及华严经楞严经。再如统大小乘而比较之，则看天台宗之四教仪。（有集註）及教观纲宗，或贤首宗之五教仪。

问：断尽何惑，方证须陀洹果。证须陀洹果者，已证真谛否。

答：证须陀洹果者，才见真谛，未证真谤也。

问：三界唯识而有，然阿罗汉已超三界，则情识破尽，固不待言，既情识已尽，则能所已忘，因何谓之偏空，抑情识未净耶。

答：罗汉但证人空，未证法空，是以但得自度而无度人方便。故曰偏空。

问：何为十六罗汉。

答：十六罗汉皆佛弟子。罗汉中之长老，其名曰宾度罗跋罗堕闍尊者，迦诺迦跋蹉尊者。迦诺跋厘闍尊者，苏频陀尊者，诺讵那尊者，须跋陀罗尊者，迦理尊者，伐闍弗罗尊者，戌博迦尊者，半托迦尊者罗怙罗尊者，那伽犀尊者，因竭陀尊者，代那波斯尊者，阿氏多尊者，住茶半托迦尊者。

问：诸罗汉名其义可得闻乎。

答：曾见经论者，如宾度罗跋罗堕闍即宾头卢堕颇罗堕，此云不动利根。诺讵那即诺矩罗，此云鼠狼山。须跋陀罗，此云善贤，罗怙此云执日。余均未见翻者。

问：十八罗汉出自何时，其历史有可考否。

答：皆出佛世，其略史载大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记。

问：何谓菩萨。

答：具称当云菩提萨埵。此谓觉有情。为内怀佛道外现凡相者。

问：何谓四向。

答：谓声闻众之未获四果者。即须陀洹向，斯陀含向，阿那含向，阿罗汉向。以其趣向果信而造修，故曰向。

问：何谓三贤。

答：菩萨修行成佛，经历四十一位。初三十位为十住十行，十回向。此三十位谓之三贤，以其尚未证真，故但曰贤。

问：何谓十圣。

答：即四十一位之后十一位。所谓十地等觉则为十圣。以既证真，故曰圣也。

问：何为十住。

答：修菩萨行者，已满十种信心。得住佛种。（将来发达即成佛果）故曰住。其十次第，曰发心住，治地住，修行住，生贵住，是足方便住，正心住，不退住，童真住，法王子住，灌顶住。

问：何为十行。

答：十住已满，自德已立，堪以度人，故曰行。其十次第，曰欢喜行，饶益行，无违逆行，无屈挠行，无痴乱行，善现行，无著行，难得行，善法行，真实行。

问：何为十回向。

答：十行已满，不居其功，故曰回向。其十次第，曰救护众生离众生相回向，不坏回向，等一切诸佛回向，至一切处回向，无尽功德藏回向，入一切平等善根回向，等随顺一切众生回向，真如相回向，无缚无著解脱回向，入法界无量回向。

问：何为十地。

答：回向已满，方登佛地，渐次圆满。其名曰欢喜地，离垢地，发光地，焰慧地，难胜地，现前地，远行地，不动地，善慧地，法云地。

问：十地及等觉有十一位，何以只称十圣。

答：等觉一位，为第十地之极，故与十地合为一位而只称十圣也。

问：千百年前之罗汉与菩萨，已成菩萨与佛者，当不知凡几。今仍沿用旧称曰罗汉曰菩萨。在已成佛菩萨者。原无所计较。在崇信佛菩萨者，似不能不作一间题。不识有研究之必要乎。

答：学佛者，当依法不依人。今之称罗汉菩萨与佛者，俱依其法而称之也。但依经典定名，不应妄生分别。

问：菩萨名位，不知缘何而起，得众共认。印度自佛灭后，菩萨阿罗汉代有其人。而吾国独付阙如。即若比丘中之智者杜顺南岳六祖等居士中之传大士庞公等，纵不敢上跻马鸣龙树无著。至语功德於狮子觉等小菩萨，恐未遑多让，而竟无以菩萨称者，何耶。

答：佛法入我国后，已在像法时代。虽有大德，无人证明其行位，故未便滥称。

问：华严经言，菩萨境界为十信十住十行十回向十地，未知到何级断见思，何级破尘沙，何级豁无明。又何谓圆教别教通教。如六祖能大师之境界，已能超轮回证无生否。

答：天台宗以佛教法应机不同，分为四类。见思惑重者。为说三藏教。见思惑轻者，为说通教。见思者三界内凡夫之惑也。无明重者，为说别教。无明轻者，为说圆教。无明者，根本烦恼界外菩萨之惑也。圆教机初信。先断见，七信断思尽，与别教七住，通教已办地，藏教四果齐。圆教机十信，断界同外尘沙尽，与别教十回向，通教菩萨地（但界内）齐。圆教机初住，豁破无明，与别教初地齐。别教十地。与圆教十住齐。别教等觉，与圆教初行齐。圆教二行以后所断微细无明，非别教所能知矣。详见教观纲宗。能大师已证无生。按菩萨见思惑尽，即证无生也。

问：有人谓孔颜乃菩萨化身。江易围先生亦云，孔老乃菩萨示现觉世者。衡诸观世音菩萨三十二应身之交，似应宜有然者。老居士於意云何。

答：从理而言，自可云然。就事而言，未必尽是。如来法身遍满法界，所谓溪声便是广长舌，山色无非清净身，无情且可为佛之化身矣，况孔颜哉。然应具道眼观之，不可同於俗眼也。

问：准提有称准提王如来者，有称准提王菩萨者，究竟以何为是。并又有称佛母准提，此名为何。亦请示知。

答：菩萨因名，如来果名，可俱用也。因此等菩萨，都是已证佛果，还作菩萨者。佛母即菩萨之异名。

问：普贤行愿品偈语，既是普贤菩萨所说，何以有[如彼普贤菩萨行愿我与彼皆同等，愿诸智慧悉同彼，]等之语。且偈语中如此者甚多，不知何故。

答：有二义。一谓代众生作发愿口吻，二谓泛指一切能修普贤行愿之菩萨也。按菩萨以其德行为名，原无人我之相，固不可以凡夫知见为例。

问：余尝疑佛弟子除诸声闻外，若菩萨中之交殊慈氏药王药上，现有生地，其余即普贤未必实有其人。或者说大乘经时所化之假名，故动云数万亿。其名字纯以表德，漫无姓氏国籍，如庄列中所托之某子而已。普贤更可疑，往往目赞曰修普贤行。岂远劫前有菩萨名普贤者，而袭用其名，如吾地羿与子都之类欤。

答：菩萨有从他世界来，故记载不详。以德立名，凡圣同例。有何疑乎。

问：文殊表智，普贤表行，观音表德。鄙意以文殊亦具普贤行，观音德。普贤亦具文殊智，观音德。观音亦具文殊智，普贤行。此即帝纲行重重相摄未知然否。

答：诚然。所以分别者，为应度者说耳。

问：太虚法师所讲佛说八大人觉经[……天魔即他化自在天魔，欲界六天之魔王能害人之善事，故名为天魔。天魔亦有粗细，粗者为欲界自在天魔，……细者为住不可思议逆行菩萨。……]查华严经十地菩萨，多作各种天王。夫菩萨既已超出六道，为何要作天王，为何在作天魔之细者。菩萨作天王，或为护法起见。但作天魔而阻人修行，真是不可思议。祈赐教。

答：菩萨作天王，乃示现为度人起见。菩萨愿力广大，人间未能畅其本怀，故作天王也。示现作天魔者，为逆行菩萨。所以警诫世人之毁法，与磨练修行人之道力也。

问：阿闍世是仙人应化，非菩萨应化。观无量寿佛经四帖疏卷二第九页，载频婆娑罗王患年老无子，不待仙人三年命终来为其子，速遣使杀之，仙人曰，卿当语王，我命未尽，王以心口遣人杀我，若与王作见者，还以心口遣人杀王等语。是报复心未息瞋痴恶毒俱炽，后杀父禁母，罪大恶极，何足以为菩萨。若认阿闍世是菩萨应化，则现今主张癈伦癈孝者，岂不有所藉口。

答：释迦本师应现世间，凡与有关系者，俱是历劫法缘。阿闍世王以造五逆而发起念佛法门，称为逆行菩萨。若就仙人之转生为王子而论，只可说是仙人之业报，不可以云应化也。因彼而发起念佛法门，无异助佛教化，故称为菩萨应化耳。但此菩萨称为逆行，况后来悔改舍邪归正广行佛化乎。

问：泉州地方各巷冲壁处，每建有小亭，中安石佛像，其佛像与释迦坐身同样，其名称为泗洲文佛，未知别处亦有此种形式否。又未知泗洲文佛出自何经何史耶。

答：此种情形，恐唯泉州有，他处无之。泗洲文佛，名实不伦。查唐中宗睿宗时，有番僧配住淮安龙兴寺，诏入宫，甚得帝尊，及圆寂，送至泗洲普光王寺塔焉，后有圣僧万回曰，此僧是观音化身，因号泗洲大士。泉州所供者，殆即大士欤。

问：寺山门内所供南向者，为弥勒佛否。

答：是弥勒菩萨化身，定应大师之像。大师在五代梁季，示生於浙江四明之奉化，皤腹常欢喜，手持布袋，故称布袋和尚。今奉化县岳林寺，为大师行道处。然弥勒是未来世佛，现在尚是菩萨，故称为弥勒菩萨为宜。

问：立於弥勒菩萨后者为何菩萨。

答：是韦驮菩萨，贤劫当来第千尊佛也。

问：菩萨须降生修行方能成佛，成佛后要否降生。

答：降生修行成佛，乃应身佛出世之常规，所谓八相成道也。至於报身化身，则不拘於此。（八相者谓一从兜率天退，二入胎，三出胎，四出家，五降魔，六成道，七转法轮，八入涅槃。）又应身佛未出世前，为一生补处菩萨，常居兜率天。故有降生之言。否则但云示生，不必说降生也。

问：一小劫中，约有几佛出世。

答：小劫中佛出世与否无定数。据经现在贤劫有千佛出世，皆在住劫。其出兴次第，则第八小劫前无佛出。第九小劫始有四佛出，释迦即第四佛也。第十小劫弥勒佛出。第十五小劫中有九百九十四佛相续出兴。第二十小劫中楼至一佛出。余小劫均无佛。

问：何谓七佛。

答：由释迦前追溯过去之佛，至前第六佛止，即迦叶佛，拘那含牟尼佛，拘留孙佛，毗舍浮佛，尸弃佛，毗婆尸佛，连释迦佛共七佛。亦有他方七佛，如立七佛柱所刻名号，曰多宝如来，宝胜如来，妙色身如来，广博身如来，离怖畏如来，甘露王如来，阿弥陀如来。

问：何谓贤圣劫，期间有若干久，贤圣劫即贤劫否。大劫小劫云云，起算於何时。现时属何劫。佛典中辄云第几佛第几佛，来历如何。历劫来最先成道者为何佛。弥勒既已成佛，何以尚住兜率天宫。释迦继六佛而成道，似释迦以前只有六佛，何以佛言我念过去无量阿僧只劫於然灯佛前得值八百四千万亿那由他诸佛。岂释迦成佛别有道统相承，故言继六佛成道耶。

答：贤圣劫即贤劫，贤劫即现代时之大劫名称。凡一大劫分为四个中劫，一中劫分为二十个小劫。世界从空初成，至於成了，为一个中劫，名曰成劫。世界既成，暂住不坏，至将坏时，又为一个中劫，名曰住劫。从初坏至坏完又为一个中劫。名曰坏劫。世界坏尽，则成虚空，此空所经时，又为一个中劫，名曰空劫。二十个小劫，以住劫为标准。而计其久远，则又以住劫之初八万四千岁，渐减至人寿只有十岁，再从十岁人寿增加至八万四千岁为止，为一小劫，故二十小劫以人寿一增一减为分剂，即以此计算其年代，又以人寿递减约每百年减一岁，增时亦然，如此算来，可成算式（84000-10）*100*2=X求其结果，为一千六百七十九万八千年，此为一小劫时间之约数。现在適当贤劫住劫第九小劫减劫，人寿在六七十岁之时。众生无始，故佛亦无始。说有一佛最先成道者，非佛教也。弥勒为释迦佛之补处菩萨。故居兜率天内院，须至第十小劫减劫之初，人寿八万四千岁时，方乃成佛，现在并未成佛也。在本世界成佛，从释迦佛溯过去至第七佛，称为七佛。犹人家之上溯七祖也。但七佛之第一二佛，盖在前一大劫，劫名庄严劫，佛名毗婆尸佛，尸弃佛，在贤劫於今有五佛，即毗舍浮佛，拘留孙佛，拘那含牟尼佛，迦叶佛，释迦佛也。

问：弥勒菩萨至今尚未成佛，何以知之。

答：据佛说弥勒菩萨上生经下生经，即知现在弥勒在兜率天内院，俟第十小劫（现在第九小劫人寿七十岁）人寿满八万四千岁时，乃下生成佛。

问：佛有定数，如下次成佛者为弥勒，是则欲即身成佛，恐决难办到。然乎。

答：来问以世尊曾记贤劫千佛，谓弥勒次释迦成佛，疑佛有定数。须知此千佛有千佛之因，使其果第次成佛。未尝谓千佛之外，不计众生在此期间成佛也。但即身成佛之说，则又不可不辨。成佛之义，须论六即。六即者何，为理即佛，名字即佛，观行即佛，相似即佛，分证即佛，究竟即佛，是也。理即佛，凡夫也。名字即佛，初发心人，犹是凡夫也。观行即佛，相似即佛，则地前菩萨。分证即佛，为地上菩萨。惟究竟即佛，乃真佛耳。禅宗密宗均有即身成佛之说，净土宗亦有即身成佛之义，谓此土念佛时，极乐莲胎已成就者。然所成之佛，至观行即佛而已，岂真究竟佛哉。按观行即佛者，谓方修观时，如禅宗大悟时，密宗三密相应时念佛一心不乱时。心与佛性相应，则佛性功德开显。若出观时，依然故我也。

问：欲查考药师佛之来历，有何书可查。并请言此佛消灾大意。

答：读药师如来本愿功德经自知。

问：阿弥陀佛是否万能。

答：阿弥陀佛是无量光无量寿义。当然能力充赛空间时间也。

问：释迦佛自言我於天人之中最尊最胜，而大慈菩萨发愿偈，则谓十方三世佛，阿弥陀第一。何也。

答：释迦自谓最尊者，乃於天人之中，非谓诸佛之中。以释尊为大千一界之教主，所以为九法界之至尊也。大慈菩萨引物欣向，此土众生与弥陀之缘最深，故称弥陀为第一。普今一心皈命，非弥陀与诸佛较优劣也。

问：佛教得马鸣龙树后，犹之儒家之得孟子，其道大昌，有此事否。二师何时人，何宗几祖，有何著述。

答：此说近似。此二菩萨，乃大乘各宗之祖马鸣生在佛灭六百年后，著有大乘起信论。龙树生在佛灭后七百年间，著有十住毗婆沙论，中论，十二门论，大智度论等。就禅宗列祖次第，则马鸣为十二祖，龙树为十四祖。

问：二月十五日，十一月十七日，十二月初八日是佛之何纪念日。

答：二月十五日，为释迦佛涅槃纪念。十一月十七日，为弥陀佛诞日。十二月初八日，为释迦佛成佛纪念。

古农佛学答问卷一终

古农佛学答问卷二

六凡轮转门

（一） 三善道

问：何为天。

答：在人间之上，有欲界色界无色界三类，共二十八天。

问：天上是否亦与地面一样分列各土。

答：有分各土者，如四天王天有四天，即四天区也。忉利天有三十三天。若色界天有四禅天，每禅天亦各分三天及八九天等。

问：二十八天其名若何。

答：地居有四王天。忉利天。（此即三十三天，以有三十三个天国故，）空居有夜摩天，兜率天，化乐天，他化自在天，此为欲界六天。有饮食男女睡眠之欲，与人间同。色界有十八天，曰梵众，梵转，大梵，初禅所生。曰少光，无量光，光音，二禅所生。曰少净，无量净遍净，三禅所生。曰无云，福生，广果，四禅凡夫所生。此外无想天，外道所居无烦，无热，见善现，色究竟，三果圣人所居，此十八天虽离欲纲，尚具色身，故曰色界。此上有空无边处，识无边处，无所有处，非想非非想处，四天。只有心识，而无色身，故曰无色界。

问：二十八天最高者何天，最低者何天。

答：最高者，为非想非非想处天，离地约六十四万亿由旬。最低者，为四天王，天居须弥山半，离地高四万二千由旬。

问：二十八天之下，共有几天。二十八天之上，共有几天。

答：三界竖论，自四王至於非想，共有二十八天。非想以前，即出界外，无天可言，即有乃上方世界之天也。四王以下，尚有恒憍天持曼坚首天，此三天乃四王所统之鬼神，实非天也。

问：无量诸天统三界二十八天，即欲界六天，色界十八天无色界四天。欲界六天内之一天，是否尚有三十三天。

答：欲界六天内之第二忉利天，即是三十三天。但同在一层，中央一天。八方各四天也。

问：各书均言天有二十八，而佛法谈天一书，欲界天多魔天。色界天多梵身光净严饰摩醯首罗五天，其故安在。

答：魔天，为第六欲天之别出者。梵身，光净，严饰，为初二三四禅各初天别出者。魔醯，首罗，为色究竟天之别出者。盖以二十八分天者，其大概耳，非定数也。

问：三十三天天主，闻是迦叶佛时三十三女人造塔功德转生，未知出何经典。

答：所说见智者大师维摩诘经疏卷一。引何经典，并未明言。然大师之疏，章安所记，当出自正经无疑。又见翻译名义集四卷，释提桓因条下。

问：玉皇大帝即天上何神。

答：乃欲界第二忉利天王。

问：玉皇大帝能超脱轮回否。

答：玉皇大帝，按之佛经说天，当是欲界天中第二层天，即释提桓因。尚为六道凡夫，安得不受生死。然能念佛往生西方，亦可超脱轮回也。佛法本是人天公法，故佛号为人天师。

问：释提桓因，既有五衰，即有色身，何以能统辖无形鬼神耶。

答：鬼神亦有形。三界中唯无色界四天无形耳。余皆有色身，但粗细不同也。

问：六欲天之众生，尘欲未离，何以能有天眼耳。

答：欲天因地，均能减省尘欲，故得天眼等报。

问：他化自在天天寿万六千岁，少出多减，何谓少出多减。

答：过者少，不及者多也。

问：大梵天究是何天。

答：为色界初禅三天之第三天。

问：神仙未知是否属於大梵天。修仙道者，是否往生此天。

答：神仙之高等者，属於此天。但不能生此天。因此天为天主，非臣民所得与共处也。

问：坛经云，皮肉是色身，又云因有色身可见，故称有色界。然则色界诸天，岂不是化生，亦同吾人之由父母胎生乎。请详示之。

答：天道众生，都是化生。化生亦可有色。但较微妙耳。

问：八识颂云，眼耳身三二地居。谓初二禅天人无鼻舌二识，但有眼耳身三识，既无其识，必无其根，然则天人究竟系何相貌。

答：上界天人相貌原同下界，以彼福德增上，表相较之下界，最极胜妙。初禅虽有觉观，终日在定时多，非无鼻舌二根，实无香味二尘。以境不现前，根无所偶，识无用处，寂然隐於净色根中，非全无也。若遇初禅，并觉观又离，定力复胜於前，故二禅支林功德称为内净，喜乐一心，虽有鼻舌根识，无所施用，故说无也。二禅以光明为教体，眼见光明相，即知伊所说法义。或有时耳闻法音，定中常发八触。其光相法音八触，乃眼耳身三根所对之尘。以根与尘交，识乃有用。所谓二地居者，即此意也。

问：世人之身体为肉体，天上人之身体为何体。

答：世人作业，有善恶杂沓，故感粗色垢身。天人因地作业纯善，故感细色妙身。

问：天道众生寿命长短若何。

答：四天王天寿五百岁，以人间五十年为一书夜。忉利天寿一千岁。以人间百年为一书夜。再上四天，递各倍增。初禅三天，寿一劫。二禅三天，寿二劫。三禅三天，寿三劫。四禅前三天，寿四劫。无想天五百劫。无烦天千劫。再上四天，递加一千劫。四空天中第一天一万劫，第二天二万劫，第三天四万二千劫，第四天八万四千劫。

问：天王衣皆长身过半，此过半之衣，既无身而穿，何必要此无用之过半衣。又衣既过半身之长，如何行动。想天人常悬空间，以过半之衣而蔽之下体乎。是不能无疑。请示。

答：天衣用幅，布披身，印度人衣服依之。长身过半，举其长度，於用无碍也。

问：修到非想非非想天，神通已大，宁不知有天劫，何以不能即由此天预先修成正觉，以超脱夫还堕轮回之数，犹会今其五衰相现，束手无策乎。

答：非非想天。即认自天受用以为极妙，宁知佛法而修行耶。至五衰相现，乃欲色界天人之苦。非非想天是无色界天，既无色身，安有相现。

问：生於天者（菩萨等亦然）既具五通，则世尊给孤围中说法，可於天上见之闻之，何必定要到孤独围去耶。

答：有天眼天耳通者，亦有神足通，来去自在，又何必不来亲近世尊耶。

问：寺院山门侧供四大伟像是何人物。

答：是四王天之四个天王。东方曰持国天王，为干闼婆主。南方曰增长天王，为鸠槃茶主。西方曰广目天王，为龙主。北方曰多闻天王，为夜叉罗刹主。此四天王誓以神力保护佛法，故居门首。俗称四金刚，以其为金刚神之类也。（有神手执金刚杵者，系金刚神。）

问：各地佛院山门，多塑持国增长广目多闻四大天王之像，以其护法之功甚大焉。惟四天王手执法宝各异，未卜执何法宝而系何位天王。希为逐位示明。

答：手执琵琶，是持国天王。执宝剑者，是增长天王。执蛇者，是广目天王。执伞者，是多闻天王。

问：吾辈人道究有若干类，佛如何说。

答：佛说人道，以所居之地，别为四类。地分四大洲，在东者曰胜身，在南者曰赡部，在西者曰牛货。在北者曰胜处。身量寿命。长短有殊。若论果报，南洲为下下。若得值佛，南洲为上上。佛生印度，是在南洲之中。我国中华，是在南洲东部。按赡部又译阎浮提，义谓胜金。

问：转轮圣王分管四洲，我所居之南瞻部洲，现在何转王主管，请分别训示。

答：经称轮王治世，乃指世界初成之劫初而言，现在并无何人为此轮王者。轮王者圣王，能以十善治于下。试问今地球上人何国能行此仁政者。

问：北俱卢洲之人，福泽较胜於三洲，思食得食，思衣得衣，然何以独无闻佛法之福。答：北洲人因地，福德偏多，善根偏少。故福报自在，而不闻佛法。

问：前世人非今世人，今世人非后世人，何能食果受报。

答：躯体虽异，心识无殊。故有不昧前因者，如结草衔环之类。

问：心识乃躯体之作用，躯体既易，而云心识不改何耶。

答：子但知心识为躯体之作用，而不知躯体乃心识之表相。惟心识有执受之力，故躯体得以坏於前，而更成於后。若心识随躯体而亡，则生物早已绝灭於世矣，安有今日尔我之躯体乎。

问：人死后即投生，自由投生欤，抑有冥官指使欤。佛经中谅亦有之。敢问。

答：人死投生，实是业力牵引所致，不自觉知。若自由，而实不自由也。冥官等亦是业力所感，然彼不过据业判定，非能指使。佛经中亦有言及者。

问：昔阿祈达王临终，为驱蝇以拂面，一念瞋心，遂堕为毒蛇。一妇人渡河失手，其子堕水，因捞子故，与之俱没，以慈心故，得生天上。之二人者，自由投生乎，抑有冥王派送乎。

答：投生之理，识神为业力所牵，爱欲所缚，而受后有。既非自由。亦岂有派送者乎。

问：佛经所谓定业，天定乎，抑冥王定乎。

答：非天定，非冥王定，是自己心王定。所谓有如是因，定招如是果。

问：人死之后，其轮回六道，是否有天地之神主之，抑系纯出已识投生。

答：此系已业所招，天地神明，但随定业支配耳。

问：前见佛教刊物，载有人死复醒，易一灵魂，言动竟换一人。又有灵遊阴界误投畜胎，产生畜类，经掷死畜身后，灵魂复还本身而醒。此等屡见不鲜。按佛理第八识，生则先来，死则后去，今何以第八识竟不离去，可投胎可夺身。若照上种事实，似乎换一第七识而已。请为解惑。

答：八识去来，本极甚速，不经中阴，如秤低昂。其不经入胎住胎，而但於胎儿出胎之际取而代之，此乃生理之变态胎儿与彼必有宿缘，故能相让耳。第八识为前七识之本，安有本不动而枝叶他適之理。所云换第七识一句，非通论也。

问：佛学起信编，有云投胎与借尸一样。为何借尸之人能知前生一切事。投胎之人，不能知前生一切事。

答：投胎者，经过入胎之迷，与受在胎出胎之苦，所以昏迷不能知也。

问：佛说轮回，自属可信。然有婴儿生后即殇者，若谓系讨债，则数小时亦讨不成债。若谓在此时间婴儿尚无神识，则无此理。此中因缘何在。乞示。

答：儿在母胎，母不自在，或增病苦。其出胎时，母之性命在呼吸间，惶怖惨痛，同於地狱，尚谓讨不成债耶。债有钱债，则母因产儿亦不免化钱。债有命债，则母受剧苦，亦足以伤其身矣。思之。

问：人死既非断灭，何以以父子血统精气神之关系，昕夕冥想，绝无感召。迄不入梦。其已受生他往乎。乞以理示慰。

答：令郎亲恩未报而殁，即是讨债而来。债已清讫，则情已断，何能入梦。即得梦，亦是单方面之妄想耳。

问：伦常以外无大道，伦常为三教所同尊倘一经轮回，则现世之母子。安能保其来世仍为母子乎。是乱伦之事，难必其绝无也。以此理推之，殊觉疑闷难解。

答：人无天眼，不识宿命乱伦之事，当然难免。故佛悲悯教人出世修梵行也。

问：有人於此，平日无恶不作，临终却能悔过发菩提心。就造业受报之说观之，必生恶道无疑。就临终一念观之，此人或生善道。未知佛经有说及否。

答：作恶报恶，势所必然。临终发心。百无一二。到得此时，果能改悔发心亦是宿善成熟时也。如人负债，强者先牵，乃我佛之常谈，经中焉得不说。

问：有二人，一人平日喜行善事，戒杀放生念佛，若临终时不能自主，生烦恼心，或爱心，是否因是而即入畜生等诸恶道。另一人平日不念佛不作善事，而临终时能自主念佛，是否因是而生佛道或天道。

答：吾人生死相续，即是因熟成果之关系。临终而起恶念，则是恶因熟而恶果成。若发善念，则是善因熟而善果成。故临终念佛愿生西方者，即得生西方。若平日不念佛，想於终时念佛，恐无是事。

问：凡人命终，必生七趣，对於前生应不记忆。然每有临死之人见亲属祖先亡者皆至。若谓幻想错觉，则有未尝谋面，而衣物容貌一一宛然。若谓真系鬼来则亲属祖先岂有尽居鬼趣，尽未投生之理，若既投生，前生亲属何由更知，前生相貌，何由更现。又中元祭祖，每有小儿祖宗皆来，亦同一不可解也。又凡人见鬼，尽有生前。修净业人临终净土相现，亦多有已生亲属皆肖生前者。若此之类，是否幻化原容俾人易识。抑亦本应历生形貌均相似耶。此某未能了然者也。

答：七趣众生天仙鬼趣，均有神通能知前世事，人亦间有得通者。临死人见亲属祖先亡者，当系幻想所成。间有鬼物托昌，使存者为祷禳以获享也。中元祭祖所见者，亦此之类。所见肖行前者，即与见者发生感应之条件，以不肖则见亦不知矣。

问：人有知前世事者，其理若何。

答：吾人心念相续作用。本有忆念过去之功能。故往昔之事，一经追想，如在目前。知前世事，理犹是耳。但心受剧烈触之后，忆念功能易致消灭，前世事以曾经一番生死痛苦，故往往不复记忆。若能静其念虑复其功能，谓之宿命通。然或幼时能知，长则遗忘，或在定能知，出定则否，或但能略知，而不能尽如。若悉知悉见者，唯佛一人而已。

问：一切众生不出轮回，此理已明。但初生小儿无有知识，所有知识由经验渐渐而来，何以知识不能与生俱来。

答：知识之种，实是与生俱来。但随经验而发展耳。犹今岁田中之一稻，虽经水土肥壅而生长，其谷种实由去年传来也。

问：佛说三世因果，皆假施设，此意余稍悟解。但据科学家调查，谓现在人类数目，均超过过去数目。此种原理，究由何而增加耶。

答：三世因果，事理真实，并非假设。至人类数目之增减，原不能以一期间为定论。彼科学家调查，不出数十百年，是否真确，尚属疑问。若论增加理由，就佛学言之，不是从三恶道中升入者多，即是从三界天中降来者多耳。

问：举目旷观，善人必少於恶人，则善者必超生西方，或天上人间，恶者则堕於恶趣，处恶趣之中，而欲其修善难矣。（如随入畜生道中而为鸡则必食虫其为恶也大矣何能超生哉）以此论之，则娑婆世界之人，将渐少而绝灭矣。然今人之较昔人口有增减，是何故耶。

答：娑婆世界共有三千大千世界，即百亿个四天下也。今子所计，乃不出阎浮提一天下安足以为有增无减之证耶。况以善少恶多及堕易升难而论，从恶道中升上者固少，从天道中降下者恒多，此亦增减之由矣。

问：世界人类因惑造业，死后以第八阿赖耶识成就一切心色，其功能发展即可转生，依惑业之善恶而受报，三世互通，循此信徵。惟一人之识与业，仅能转生一人，抑可分而转生多人。若一人止转其一，则世界人数目见其多，其所多也，究从那一人之识业而受报。或云畜类之恶业圆满，亦可转生善道而为人，但世界畜类亦未见其少。故儒家不说生死因果，科学家则绝对认系生理上之作用。只是佛说既通三世，其究竟业报有确数比例否，有经典明载否。

答：善世生善道者多，恶世生恶道者多。即今人畜界增，可知天道定必减少。比数经虽无文，升降之势，必定如是。

问：众生轮回业报，何不现，生即报，使人共生畏懼，实为赏善罚恶最良方法。而佛教因果报应必通三世，隔世无徵，劝惩匪易。不报在近而报在远，此何故也。

答：造业有先后，受报亦应有先后。如必欲其现世即报也，试问临死最后之业，造毕而死已堕后世，如其不报，则此固无果矣。因必有果，故其报不於后世，何可得哉，又初生者尚未造业，应无现报，苟无现报，如何得生。故初生之报，其业不在前世，又何可得哉。既有一牙，即必有三世矣。又业报相偿，有因有缘，因虽唯一，缘乃多端。缘有顺逆，若遇顺缘，其报即速。若遇逆缘，其报即迟。如是则一生之业，因其受报之缘有不同，遂生迟速先后之殊致。苟迟至死而缘犹未顺，则其报势必至后世而后受矣。此所以有生报也。若至后一世而缘犹未顺则必至再后世或后多世而后可受报。此所以有后报也。既有此现报生报后报三种受报之差，则由今望后，则成未来之三世由后望今，则成过去之三世。再就因业而言，亦有强弱之不同，强者受报速，弱者受报迟，造业之强弱不次，则受报之顺序必至参差矣。此之参差，亦成三世。此乃业报之自然，古德所以叹业海茫茫而起无限之悲也。奈何奈何。

问：心识永远不没，且有六道轮回，请将不没及轮回之事理，详实举示以释群疑。

答：此问题含义甚广，未能具谈。且略说之。贵友以生理而谈心理，故认心理现象为即生理之细胞作用。其实以心为依身而存在犹可，若谓有身而无心则不可。（因彼从解剖物体而知有该项细胞时，实无心理现象在此细胞表示，故所云云但凭空推测，全非事实。）夫心理上之感觉，一部分诚有[依耳目诸官而有知]之必要，其他若思虑情想意志记忆等心理，不必藉诸官之接触而能自由作用者，即不能以身而范围之故就现实而论。无不以身心二端，等为人生之本也。佛学家言，人生身心相依，而心用为胜。以身是色法，有质有碍，心非色法，无质无碍。故心在梦时，即能离身而起作用，心作观时，且能空其身而有作用。不过既属人生，以业报关系身心相声而有安危与共之势，故身心相依而亡。佛学亦有此说。然此所谓存亡，但就一世之身心而言。若统三世之身心而言，身为物质所成，物质不灭，故身亦不灭，以还能组成故。心为功能所集，功能不灭，故心亦不灭，以还能集起故。此亦科学与佛学相同之说也。其不同者，科学则主以心从身，佛学则主以身从心耳。今欲显此以身从心之事实，且举世人造业为例。如对所需之物，必先作意欲取，然后举手往取。又如建筑某项工程，必先用心计划，然后购料饬工以营之。习惯之事，若不用心，正由用心积累之力未衰。故能令身随顺而动。如机器然。当其正鼓动时，虽不藉於他力，然其最初一动，必藉他力而来。故身犹机器也，必犹原动力也，身若无心，犹机器之无原动力者，欲其能自动得乎。（身有病时，或不随心，乃特别情形，不可以例常，）佛学言心，有心王有心所。心王有八，眼耳鼻舌身识等为前五识意识为第六，尚有第七第八两识。前六识心，为世人所共晓，后两识心为佛学所发明。且前六识心有间断。（熟睡无梦及闷绝时）后二识心无间断。第八识名藏识，为世间心色之起源，根身世界之基本也。此识不灭，世间不断，故前身已坏，复成后身。又此识为第七识所执藏认为自我恒审思量故前身已舍，复取后身。此轮回之所由致也。然第八识之成身，（同时并成身所依之世界）及第七识之执我，虽有此功能，若无意识所造之业力，亦不能使成熟而实现。犹生米煮饭，须用火功也。且第八识之成为后世身心世界之基本者，（此名为异熟果，为与业因异时而熟之果）受前世善恶业力所感而异其苦乐之趣，何以故，此果为酬因之报，必相应故。如造器然，其工优者其器良，其工劣者其器** 。此轮回之所以有六道之差别也。唯识颂曰，由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟，此之谓也。习气者，业取等熏习第八识而成之气分也。第八识持此业取之气分，至异时而成熟，则实现后世之身心世界。二取者，取名言取我执也。此中业习气为引发后身所趣之缘，名言习气为生所现后身之因缘，我执习气即能使所现后身与他人后身不同者也。轮回之理，不皎然明白哉。按识本生灭相续。若成佛时转识成智，无生灭矣。故来问心识不没。当作相续解，不能作不生灭解。且生灭相续，故有生死轮回。若不生灭，则为涅槃矣。又轮回事实，今古谈因果之书汗牛充栋，所载皆有根据注明。如周安士全书，六道集节要，及近时报纸类皆有记载者，不遑列举，何必亲见然后为信。昔有某居士询某科学家曰，子之曾祖名谁，科学家告之，居士曰，子亲见否，答曰，年代相悬，如何得见，居士曰，子既未亲见，如何信有曾祖，某科学家恍然。写至此，然忆及去年大公报载有借尸还魂一事，此段新闻，当可凭信，因录附於后。（济南通信）据东平通信。该悬城西四十里，李家桥庄，有褚怀义者。年四十六岁，务农为业，家产富有，宅舍峻壮，子年已长，有女九岁，乳名小香，夫妇珍爱之，女娇慧活泼，绕膝嬉戏，呼父呼母，家庭景气颇佳。不意於今春三月间，女忽染患疮疹，竟致夭折。褚某举家悲伤，然返魂无术，亦只有抱恨无穷耳。春去夏来，条至五月，褚怀义因事赴周堤口探亲，道经王家楼时，忽遇一乞妇幼女据趋其前，牵衣呼父，且状极亲暱，俨如至稔，褚顾而愕然，以彼穷女突而出此，或意存别种作用，当叱而逐之曰，[谁是你父，你疯耶，]言竟拂袖而去，女啼大作，褚奔波中，犹遥闻余音哀哀，可悲也。彼探亲归来，与妻儿言及其异，未予介意。嗣褚某之子，后於蒋家集庄后，亦遇其父所遇之幼女，方在其地检拾柴草，女瞥见褚，急大呼阿哥，奔前相认，一若久别重逢，褚子骇怪，亦叱其去而自返，归述於母。其母以先曾有闻，今忽又听子言，不觉心动，思女心切，大哭不已，非寻其女返回不可，遂亲往蒋家集庄访觅，果在一王家中见女，而女见褚妻，情益亲密，扑入怀中，呼娘不已，细述褚家庄事，丝毫不爽。褚妻至是以女为借尸还魂，确信不疑，当向王某夫妇探询究竟。缘王名长山，佃农为生，褚邻庄鸡鸭场人，夫妇二人，只生一女，名黑妮，娇爱逾恒，不幸去岁惨遭水灾，失产流离，偕妻挈女乞食他乡，遂移寓蒋家集，赁得破屋，权为栖身，王穷途潦倒，已极堪怜，而爱女黑妮於春间三月间身患寒病遽以殇逝，盖与褚女小香死斯恰相同也。讵黑妮气绝半日，又渐甦转，举目四瞩，色顿惊异，向王夫妇问云，[你们是什么人，我为什么跑到这破屋子里来了]王夫妇当以女重病发昏所语，系神经错乱之谚语，置而未理，但女病日痊，其举止言语竟亦大异曩昔，迁延月余，而褚妻寻来相认相亲。察情度理，王夫妇遂亦认为借尸还魂矣。褚妻得悉以往情形，即欲挈女同归，惟王夫妇以家境虽穷，生只一块肉，幸得死去活来，岂甘舍去坚不充许。褚妻莫可奈何。嗣经乡人通融调停，以王某家贫，女暂归褚家养育，并订明为褚家所共有，议定双方赞成。现褚王两家交往甚密，已俨然亲属矣。按此事载二十三年六月十五日天津大公报第三张。并有按语云，上述事实，为蒋家集小学教师周序春所谈，并有该村长作证，乡议纷纷，人言鑿鑿，非出虚搆，深望科学家加以研究也云云。

问：阿修罗为天龙八部之一，阿修罗道佛书居人道之下，其故安在。一说阿修罗亦可居人道之上，凡由人道而入阿修罗道者，究竟因修善而超升，抑因作恶而堕落。

答：六道高下，都依果报之苦乐为判。果报之苦乐，又视其因业之善恶而不同。阿修罗福报同天，而瞋慢恶德，不仅与天道不相应，且不免邻於兽性，盖其夙习使然。故就其恶性判之，则居人道下矣。若就其福报判之，则居人道上矣。盖以善恶参半之因，结此升沉交错之果也。

问：佛说六道轮回中之阿修罗道，化生归天趣，胎生归人趣，卵生归鬼趣，涯生归畜生趣。究竟阿修罗道之各趣眷属，所在何处。人类在口头习惯上，何以命其名。彼等系与神对者，是否即系一种妖怪天魔。

答：修罗虽可分属四趣，但毕竟是另一世界，不在人间。正法念处经云，修罗在地上众山中，其力最劣，在须弥山外海下千由旬，有诸修罗具大势力，能与天争。又楞严经云，其所卜居邻於日月。则又在须弥山半矣。

（二）三恶道

问：佛教所谓之地狱，系在地球何处。

答：地狱有八寒八热边地孤独四种。孤独在地面上，余三均在地中。

问：地藏本愿等经，载大地狱若干，小地狱若干，某狱受苦若干年，始移置某狱，又若干年又移置某狱，受满狱刑，始得转生。然综而计之，实比一贤劫年份尤远。然每遭一劫，下自地狱，上至无色，虚空阴阳都成灰坏，何以地狱罪刑独能越劫存在。当此之时，此种地狱及吾人无始来所受不变性灵，究寄之於胡何有之乡。

答：大劫将尽，世界渐坏。有三灾起，火灾坏尽初禅天，水灾坏尽二禅天，风灾坏尽三禅天，四禅天以上，各依报尽而坏於此期间。下界众生命终之后，有善根者咸生上界，无善根者暂不缘生，直到未来劫成，各依本业，复渐缘生。惟无间地狱众生，则移至他世界同样地狱继续受报，越劫存在正受苦无间之报也。故三界坏尽悉成虚空，此时谓之空劫。（一大劫分为四中劫，成劫住劫坏劫空效。）一切众生，惟住阿赖识之种子状态而已。譬如电光影戏停演时，惟有一圈白光（喻空没无物之象，非谓有光明也。）而已。此白光乃黑暗中之一股生机，正是众生轮回之因。此黑暗犹十二缘生之无明，乃轮回之缘。若此白光不灭黑暗不去，则必有再演之时。一旦白光与黑暗同时破灭，还复室内本来面目，方是朗然大觉，成佛时矣。

问：堕阿鼻地狱永不超生，与地狱不空我不成佛，殊觉矛盾。

答：此二句言各有当。上句言其业重，下句言其愿深，不必倂为一谈。然即按此二句正是相成，并非矛盾。因永不超生故地狱不空，地狱不空故我永不成佛也。

问：地狱诸鬼王狱卒以及恶兽等，是否因各自之罪业得受此身。其施痛苦於人，其本身亦有罪否。

答：小乘经说，有实狱王卒自己亦要受苦，如阎罗王每日要受汤镬之苦。在大乘经说，皆是地狱众生心识所现，是一种幻化者也。

问：地狱有八寒八热边地孤独四种。孤独在地面上，余三均在地中。（见佛学半月刊佛学答问）地藏经白话解五十五页云，据经论上说，地狱分三类摄尽，一是热狱，二是寒狱，三是边狱。热狱有八重，在阎浮海底下重叠而居，寒狱也有八重，在铁围山底下仰上居住的，边狱分在山间水间旷野三处居住的。十八大地狱，分八热八寒一正一边云云。二说名称住处均不同，何者较优。

答：地藏白话解之边狱，即摄边地孤独二狱。云边狱在地中者，即指在寒热正狱之旁狱也。故二说实同。

问：四洲均有地狱乎。抑唯南赡部洲有乎。

答：地下大地狱唯南洲有。余三洲但有边独地狱。有说北洲无狱。

问：佛经谓无间地狱，一人亦满，多人亦满，请问一人亦满之义。

答：无间狱之因，必为造逆罪而兼谤佛法僧。其罪既大，报亦随之。此是一人亦满之义。

问：三灾到时，天地亦坏，唯四禅天不坏。此时四禅天以下至阿鼻地狱之灵魂如何。

答：火灾坏初禅，水灾坏二禅，风灾坏三禅。此火水风三灾，仍自心三毒所感，不从外来。到此之时，少有微善，即生上界。其狱中灵魂不能出狱者，遣置他方不坏世界。故经云，此界坏时，寄生他界，他界次坏，转寄他方，他方坏时，展转相寄。

问：先生朋友中有无研究鬼学者。如有，祈示姓名，以便互相商榷。

答：仆朋友中无研究鬼学者。角仆尝学诸佛经矣。其言鬼为六道众生之一，总名饿鬼。其类有三。一无财鬼常不得食故。二少财鬼，少得食故。三多财鬼，多得食故。（虽多得而贪心炽盛，尚苦不足，故犹曰饿鬼）此三种中，复各有三。初无财三者，一炬口鬼，谓火炬炎炽常从口出。二针咽鬼，腹大如山咽如针孔。三臭口鬼，口中腐臭自恶受苦。才财三者，一针毛鬼，毛利如针，行便自刺。二臭毛鬼，毛利而臭，三大瘿鬼，咽垂大瘿，自决啖脓。多财三者一得弃鬼，常得祭礼所弃食故。故二得失鬼，常得巷陌所遗食故。三势力鬼，为夜叉罗刹等，所受富乐，类於人天。（此种今人谓神）诸鬼本处琰魔王界，（即阎罗王，其国在此赡部洲下，过五百逾缮那一十六里。）从此展转散趣余方。以上皆正理谕说。又长阿含云，一切人民所居舍宅，一切街巷四衢道中，屠儿市肆及邱塚间，皆有鬼神，无有空者。凡诸鬼神皆随所依，即以为名，依人名人，依村名村，依河名河，一切树木极小如车轴者，皆有鬼神依止。又云，鬼以人间一月为一日，乘此成月岁，后寿五百年，由谄诳心作下品五逆十恶，感此道身，据上经谕所言，鬼实别有世界，人死为鬼，乃人死而投生鬼道。然不尽投生鬼道也。若夫人甫殆而尚未投生，则成中身，形如小孩，体色微细透明，人目不能见，若投生机会未至每隔七日再死，至七七日则必投生，或云投生之期无定，但以会至为断，此中有身，介乎前身与后身之间，不属鬼趣。而世俗概以死即为鬼。苟非圣教，安与正其谬。

问：鬼之形状，佛经谓如婴孩。其见之者，则谓与人无异。惟寻常人不能见耳。而左氏传又谓新鬼大故鬼小，究以何说为是。

答：佛经谓如婴孩，非鬼之形状，是指中阴身之形状也。能见鬼者有二种人，一大福德人，偶然见者有之。一倒连人，或为宿冤所追，偶一见之，定获不祥。的确与人无异。复有一种狗眼人寻常能见，余则不能见耳。左传之言示详。

问：先室病故，我叔祖既非巫又非诳，屡见亡者於三七日祝享。以见其来享匆匆即去。甚疑其事。祈就佛理明之。

答：六道鬼趣原多饥饿，来享宜也。鬼本非常人所能见，令叔祖或一时偶得特别之眼能见之耳。

问：世俗多言鬼神，如史册所载，章章可考。即如余妹亦曾亲见之。当先父故后，送葬於山，将返，而妹在家（適年方四岁）将登楼忽狂呼且泣而下，云言先父同上，所服与生前无异，言尚未终，而送葬者已抵门矣。以妹之樨且睹其情状，未必欺人。是鬼神实有也。但佛言六道未及鬼神，未识鬼神果有否。如有，属於何道。不知鬼神亦有一世界否。

答：佛言六道，其中饿鬼一道，即是鬼神。因饿鬼有三品，所谓无财鬼少财鬼多财鬼。普通之鬼，即是少财者也。神即，是多财者。标名饿鬼者，指此无财鬼，举其苦报之极也。既有一道，即是自成一世界矣。（与人接近者与人世界类，与人不接近者与人世界异。）

问：俗谓鬼死为沾，此说果可信否。

答：佛说六道，有饿鬼道。是众生生而为鬼也。鬼既有生，亦必有死。但死后轮回六道，不定为鬼。今沾之字从鬼。则仍为鬼道众生矣。

问：自杀之人亦是前生注定否。其人在世并无作恶行为，因被逆境所迫致令自尽，死后亦有罪过与否。果就与平人同转轮乎或云自杀之人另有一界。然乎否乎。

答：自杀之报，或系现业所招，不定是前生注定也。如无恶行但为境迫，则当系前业所致。若自杀者，心无怨愤，则死后受苦纵有较常鬼甚者，亦不致再造恶业，（即索命讨替之类）而报尽当另受生也。横死之鬼，自与常鬼稍异，故谓另有一界耳。然亦有因生前福业已熟，而死后即在人天道中受生者。非可以一概论也。

问：偶阅自杀以后的真相，其中有北京都城隍白公降乩一节。其一云，世间庸庸之人，其鬼最苦。横死者尤甚，又难超生。又周仓临坛，问毕命时痛苦，何以至今尚现。谛老法师乃说法开示之。但如何说法，未曾记载，请解释之。

答：横死时精神痛苦，逾於善死。死后作鬼，习气难亡，势使然也。周仓之经历多年，非不可能之事。然乩法都灵鬼伪托，未可遽认为事实也。

问：产妇死於产厄，人谓系冤鬼投胎。佛经有此说否。

答：因果之理，相待而成。作者为因，受者为果。故母因胎死胎因母毒，俱有因果存焉。虽未见经文，於理可信也。

问：闻友言彼於前一二年阅上海某人书，载有某地某家之母猪产五猪儿，甫产出，背上均有伍某李某等已故之名人姓名云。先生曾亲历否，有闻否，有是理否。

答：未亲历，未闻。然轮回之理既确，此不过表示之方法耳。至於何以作此表示，盖为今应以果报得度之机缘已熟者见之也。

（二） 一切神识升沈变化之研究

问：佛学救劫编起信章，六道升沉总因第六七页，载楞严经云，此中[众生分内][众生分外][润湿不升，自然从坠，][梦想飞举，纯想即飞，][若飞心中。][若沉心中，][众同分中兼有元地]是何精义。请详示。

答：分犹言界，众生界内事曰分内，界外事曰分外。润湿属水，水必下降，故曰从坠。梦想即妄想，想心轻灵，故曰飞举。纯想无情，心即飞举，故目此想心曰飞心。目此情念曰沉心。同生十方地狱者，曰众同分。各有元应所堕之狱，曰有元地。此言六道众生之升沉由於情想二心也。

问：海潮音文库中有云，[佛说众生有十二类，不知出何经典，系何十二类。

答：十二类生见楞严经。胎生卵生，湿生，化生，有色，无色，有想，无想，非有色，非无色，非有想，非无想也。

问：四生中之生有种子否。所以由化而生之理事如何。

答：一切众生皆由业感识变，四生皆然，惟缘有繁简，化生最简。湿生实兼化湿。卵生实兼化湿卵，胎生实兼四生也。

问：神仙妖怪当属何道。

答：神属鬼，即饿鬼中之多财者。仙属人，别得生理。或属鬼，谓灵鬼等。或属天，为四王天所统摄。妖怪，则多鬼畜矣。

问：有云神化之寿，仅数千万年。如吕纯阳等，则亦有寿尽之日矣。

答：仙神寿命虽长於人，而亦不及天，天且有寿尽之日，何况仙神乎。

问：说八部鬼神者是何经。

答：散见经论，难举专经。无已，可检翻译名义集第四卷八部篇。

问：何为天龙八部。

答：此乃听法众，亦护法众也。其名曰天龙，夜叉，干闼婆，阿修罗，迦楼罗，紧那罗，摩睺罗伽。

问：八部之名其义若何。

答：天即二十八天，天王。龙谓龙王，有四种，一守天宫殿，持令不落，二兴云致雨，益人间者，三地龙，决江开渎，四伏藏，守转轮王大福人藏也。夜叉此云勇健，有三种，一在地，二在虚空，三天夜叉，此居下下天，守天城池门阁。干闼婆此云香阴，天乐神也。阿修罗此云无酒，又云非天，居近须弥山大海中，好与天鬬，同天及人，俱是善业之所招感，故列於六道之三善道中。迦楼罗此云金翅，两翅相去三百三十六万里，金翅鸟神也。紧那罗此云人非人，似人而头上有角，亦天伎神也，较干闼婆小，司天丝竹。摩睺罗伽此乃大腹行。即蟒神也，世间庙神，多为此类。

问：历代所传关圣帝君的灵迹，多有载在各家纪录者。惟帝君未修出世之道，如何亦不堕轮回，且得永久为神耶。

答：帝君是护法神，系鬼神类众生，并未超出轮回。神寿较长，谁云永久耶。

问：寺内供关帝，其故何欤。

答：因关帝亦为护法神也。按天台四祖智者大师传，载大师荆州毕容人，随开皇十二年，旋乡说法以答地恩，初至当阳，望沮漳山色堆蓝，欲卜清溪以为道场，意嫌迫隘，遂上金龙池北百余步，有一大木，中虚如庵，乃於其处趺坐。一日天地晦冥，风雨号怒，妖怪殊形，条忽千变。有巨蟒长十余丈，张口向内，阴魔陈列，砲石如雨，经一七日。师悯之曰，汝所为者生死众业，贪著余福，不自悲悔，言讫，众妖俱灭。其夕云开月明，见二人威严如王，前致敬曰，予即关羽，汉未粉乱，九州瓜裂，曹操不仁孙权自保，予义臣蜀汉，期复帝室，时事相违，有志不遂，死有余烈，故王此山，大德圣师，何枉神足。师曰，欲於此地建立道场，以报生身之德耳。神曰，愿愍我遇，特垂摄受，此去一舍，山如覆船，其土深厚，弟子与子平建寺化供，护持佛法，愿师安禅七日以须其成。师既出定，见淋潭千丈化为平地，栋宇焕丽，巧夺人目，神连鬼工其速若是。（即玉泉寺是也）师领众人居，书夜说法，一日神曰弟子今日获闻佛法，愿洗心易念，求受戒法，永为菩萨之本，师即秉炉授以五戒。於是神之威德，昭布千里矣。云云。

问：或问关公圣人，何以与韦驮并侍於弥勒菩萨左右。又传关公继任玉帝，究有实据否。

答：关公之神，曾受戒於智者大师，以护法为责任。故寺中供之为伽蓝神。并无与韦驮侍弥勒之事。关公称帝，乃道家之事。如在佛门，当在四天王下。

问：关公现任玉帝。倡说固属外道。然我佛门亦应有确实证明其实与否。方免讥谤我佛道之不若彼也。

答：玉帝即帝释忉利天主也。此天寿命天寿千岁，计人间三亿六百万岁，（阿毗昙论）岂前玉帝遽尔寿终乎。又经载过去世时，摩伽陀国有婆罗门姓憍尸迦名曰迦陀，有大福德，与其同友三十二人共修善业，命终皆生忉利天上，各在一处，在憍尸迦今为天主，三十二友即为辅臣，居在四面，合三十二，故名为三十三天。此佛经说玉帝之事实如此。彼以关公当玉帝者，谅出於乩笔，乃灵鬼附会之说，岂足据哉。又天台智者大师传，载关公为玉泉山神听大师法，受三皈五戒，威声大振。所谓玉帝，乃玉泉山主之尊称耳。非天帝也。

问：城隍神是否属鬼趣。

答：有福德曰神，无福德曰鬼。城隍是有福德之鬼。以六道论，亦鬼趣所摄。

问：阴间阎王，系受何人之请而为之。

答：阎王是地狱主，有为往昔众生自己发愿成就报得作者，有是地狱众生业识所现者。前实后假也。

问：何为中阴身。

答：未死以前，是前阴。既生以后，是后阴。死后生前为中阴。

问：经云人命终时，一弹指顷。即随业向三途六道中受报，固已明悉。今据业论，而已亡十余年之先人以及逆恶之人，世人每以放阴法查探，则知彼等仍在幽冥。似此罪重者应投他道，何得均在幽界。或谓[所见者系彼等之识神，本识早向六道受生耳，]既本识已托生，何得尚有留识乎。按本识系主动，然主动已去，被动焉存。以佛惟说[三界六道，]幽界鬼魂等，众究属於何道。若言系鬼道，则成七道，例如施作法事，多皆利济该道。而於经中未见有示及该道，及其寿命长短苦乐如何也。

答：此幽冥界，非地狱道即饿鬼道。然人死后未得生处，尚有所谓中有身者。以其将堕三涂，故亦在幽冥中行。倘将生人天者，当在光明中行也。

问：人死则为中阴身，此中阴身不久即随业投转，则世间所烧之纸箔究何用。又此中阴身最多，能历多时不投生，及能记忆生前事否。或现形於人前否。

答：纸箔为鬼道所需，亦是人心念力所感。又中阴身系气质，故需烟薰以资之。中阴历时，经论中云最我七七日，又云无定。能记忆生前事，但不决定。形似六岁小儿。人见若生前时形者，亦心力感应之故。

问：感应必读中有百年须知一则，所谓[水大分离，汗浃渖出，此时中阴身出现……中阴身若作环走形，则来世转生人道。]不知何谓中阴身。环走形是何形象。

答：人死后未投生者，谓之中阴身。阴是五阴即色受想行识。在前后两世五阴身之间，故曰中阴身。似鬼而实非鬼也。环走者，平面走成环形，别於向上向下也。

问：唯识家言，命终之人，六七识全灭，只剩赖耶为中阴身。於有缘处，见男女交合，起颠倒想，遂托生。夫中阴既无意根意识，云何又有思想欲念。

答：中阴身六根六识皆具，并非只剩赖耶。赖耶但持一切种子，并无形体。心色现行，乃起中阴。经云，中阴身如五六岁孩。是已有形体也。

问：儒云祭则鬼享之，佛云人死则为中阴。是乃祖乃孙之致祭，必若祖若父之中阴鬼享之也。若云经轮回而转生，则享其祀者谁耶。

答：中阴期短，大都是已化生作鬼者。若转生他途，不能来享矣。

问：人死五十六日无往生者，即变为鬼。其间为中阴身。此说未知出何经论。答：人死不即投生者，先成中阴身，中阴身七日一死，至七七日必投生，此说见俱舍论瑜伽师地论。

问：虚师佛乘宗要中，常病世人计鬼，直如舞台以角色为本位者，然唯识家说流转生死，往来诸趣而恒存者，即第八识。但不知无始以来所往来流转者，止有此数耶。抑能合数有情之识，引生后一有情乎。抑能分前生一有情之识，引生后数有情乎。若一识舍一身复受一身，除圣贤不受后有不计外，遂无生灭增减，则世界不成为此类之舞台。而以识为本位耶，疑业果招感不若是之印板。

答：识本无形，离诸数量。但有情为我执所缚，遂成以一引一之状。至於世界为众生依报，就别报而言，亦一识引一世界也。

问：请示人道业轻心灵也。

答：一堕鬼类，唯觉受苦之不暇，即有五通不得自由，虽有灵心，为业所繫。业不重，不堕鬼趣。

问：人道业轻心灵，神鬼所不及。何以人无五通而神鬼反有。

答：人鬼是果报不是业因，不可相提并论。若同以果报比较，人能造作世间出世间一切事业，而鬼神率为饥饿所困，相去天渊矣。至於五通，亦甚微小。人能察貌辨色，车马飞行，何尝逊於神通耶。

问：众生轮回，是否因果报而致。

答：是也。果报二字，但言其应。若言其感，则在惑业。惑者，烦恼也，其强者为贪瞋痴慢疑邪见，此皆能发於身口，汩没良心，今受苦报，故有生起。若业力消失，则一期报尽则死亡。然业力新陈代谢，陈者失而新者起，故又令其受报而更生。如是生死循环不息，故曰轮回。是故欲断轮回，莫若不造惑业。此正我佛度人之道也。

问：轮回投生等理，未能明白，宜看何书。

答：请看楞严经第七八九卷，及瑜伽师地论第一二卷。若以浅显言，则华严原人论合解下卷，及周安士全书中欲海回狂卷三，可检阅之。

问：或谓天堂地狱无其事，诸佛菩萨不过假此以勉人为善，与圣人神道设教之意相同。仁者之意何如。

答：此不然。天堂地狱，佛菩萨及有天眼者皆能见之，佛经中历举其状，详细已极，实有其境，并非假设。况善恶因果理既不无，事亦随施。如果虚妄假借，岂足为法，尚能化人乎哉。

问：天堂地狱是否鬼神造成。

答：华严经云，若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造夫地狱天堂，岂心外物乎。经云自作自受。非虚语也。

问：易白沙言，[佛家则谓大地河山乃由心造，人且非真，鬼将焉附，惟小乘说法，颇有鬼神之谈]若照此论，则佛家福善祸恶天堂地狱之说，均为对下根人说法，大乘菩萨固无神鬼之谈，但余深信因果，对易君无鬼论，甚是怀疑。望指其错误之点。（易君言见所著诸子无鬼论）

答：六道众生，皆由业感。造业之原，厥唯是心。故曰心造，心造之法，相有性无。虽曰非真亦当幻有。易君但知其真，不知幻有。是其误处。须知吾人未脱轮回，终未离幻，在幻之时，幻即是真。如人在梦，梦中景象一切皆真，待梦觉后方知其非。故知天堂地狱，并非空谈也。

问：佛经中言天堂地狱最详者为何经。

答：小乘经中，正法念处经有地狱品观天品最详。此外言地狱者，有佛说泥犁经，佛说铁城泥犁经，佛说四泥犁经。大乘经中，如楞严经第八九卷，及华严经等。他若小乘论之阿毗达摩俱舍论立世阿毗昙论，皆广说法相。

问：天堂地狱，各教传说各异。然究系各教有各教之天堂地狱乎，抑相同欤。若不相同，是佛世界外又有他教之世界。若云相同，而各说又难融会。祈详示。

答：虽有不同，然毕竟佛说最详。非各有世界，乃所见有详略正讹之殊耳。

古农佛学答问卷二终

古农佛学答问卷三

法义研求门

（一） 因果

问：佛以何等法为教化。

答：以因果四谛十二因缘六度四摄等法教化众生。

问：何为因果。

答：一切事物必有由起，是之谓因。必有终趣，是之谓果。

问：因果之法若何。

答：因果之法，以同类相应为定律。故善因结善果，恶因结恶果。

问：受因果之教育者有何利益。

答：知有因，则受苦者不怨尤。知有果，则为善者劝。

问：有因必有果，有果必有因，喻如植物种子，种瓜得瓜，种豆得豆。但如此项种子，落於石上，或被人藏於瓶中，不遇水土適当之缘，虽有种子亦难发生。然则缘与因同样重要设无適缘，因亦不能生果，因果律岂不破坏。而且因为缘有强弱，果乃不同，植物种子之遇增上缘，或强或弱，（如水分充足不充足，及泥土肥沃不肥沃等。）似属偶然，无有一定。因而疑及人之造善因者。如缘有一定，自感善果，设缘无一定，不啻偶然，虽有善因，难料其必感善果。且因为缘有强弱。从善因甚大，如遇弱缘，亦难得大善果。仆怀此疑而及转回净土。如此疑冰释，则对轮回净土亦可深信矣。

答：因必有果，果必有因，此因果之定律。缺缘不生，违缘不生，缘有强弱而生有变化者，此缘生之定理也。因果有必然，缘生或不定，所不定者，时间有早晚，分量有大小耳，非不生也。然须知万法唯惦，因由自造，缘亦自招。正惟缘之不定，应当抉择取舍，不当委为偶然，放任徼倖也。又复应知因坏则果亡，欲坏其因，须修对治。对治者以善克恶，以净克染。是故善因若长，则恶因自消。净因若增，则染因自减。如水灭火，如灯破暗。此轮回之所以可出，而净土之所以可生也。夫何疑哉。○按因果言体，缘生言用。但讲因果而不讲缘生，则成宿因论外道之说，非佛说矣。

问：因该果海，果徹因源，如何解释。

答：此言因果相应，非截然两事也。盖因为未成就之果，果不外因，故曰该。果为已成就之因，因不隔果，故曰徹。海源者，果因之喻也。

问：世间的成功，太虚法师讲，是由於四大种子为因，众生业力为缘。据此两语观察，众生业力为缘一语，似指情世间说，四大种子为因一语，似指器世间说。尚不知其如何为因，如何成功。请发明其理。

答：因是生果之亲，因缘是生果之助缘，因缘和合而乃果生，二语相因，不可分也。四大种乃色法之种子。色香味触乃四大种所造之色法，又称色种子。器世间者，即此色种子所成，即四大种所造。其所以能造者，非业力为缘，则不得成。譬如造室以木石为因，以匠人工作及室主计划为缘，孰谓器世间而不藉业缘耶。

问：此报身寿命根於前生积业，然道家养生术能延长寿命，不为业拘，何也。

答：业因招果，还藉助缘。养生术是一种助缘，能令招果发生变化。但须知此养生术，亦是前生积业所招。故因果之法，系一种复杂之法也。

问：佛经所谓欲知前生事，今生受者是。欲知来生事，今生作者是。今设有某甲无故为某乙所杀。在甲论之，则为前生之业，今生应受。在乙论之，又为新作之业，来生当报。然甲既为前生之业，则乙何有后生之报。乙既后生应报，则甲何来前生之业。理实不解，敢请明示。

答：业报往来，如击悬球，往复不停。如不减其动势，终无得住。所以业报循环，惟有不报可以中断。故佛教人持戒及忍辱也。

问：定业不可转移，何以又云业由心造，亦由心转。

答：不定业可转。故云亦由心转。然定业之说，乃事后评判之词，非事前可以断定也。故尅实而言，业无有不可转耳。但缘不具足，致不及转，遂成定来矣。

问：吾人从无量劫来所薰习善恶种子，其成熟受报，是否次第，抑以多者先受。又宗门中开悟见性之一人，昔所薰之种子，是否消灭，抑仍有余习。

答：成熟先后，视董习浅深及有无障碍以为断。宗门见性是见道，思惑种子尚未灭也。岂但余习而已。

问：楞严经说人羊互食。难道推至微细含灵，亦复如是乎。譬如拍杀一蚊虫，未来世中亦欲报怨，此种理由，实难启信，何以故，未来世中，此蚊何能认识此人而报怨耶。倘系人与人或人与牛犬之类，互杀食或偶有之。难道佛家历史上，亦有虫蚁类杀人报怨之证据乎。

答：因果之理，无间钜细。如何信彼不信此。业怨报复，乃业力使然，不必彼此认识也。蚊虫螫人，传植毒菌，可致人命。世固常有，奚必佛史乎。

问：祖宗善恶，子孙得受其祸福否。若曰得受，则祖宗不受自果报，而因果之理不通三世矣。或曰祖宗仍受果报，则一因何有二果。倘子孙不受则何以有[积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃]等说。

答：佛说三世因果，均论一已之受报，并无祖宗子孙之言。所举原不尽合理。若曰余殃余庆，是就造业者言之。犹为善之能自利利他，为恶之能自害害他也。

问：设今有二人为恶，一贫一富，富者可请僧超度，贫者无力超度，则依理其受果报有异矣。但因果岂可有贫富之分哉。

答：所云受报有异，是超度与不超度之分，与贫富何涉进而言之，贫富之分，亦自有其不同之因耳。

问：自古以来，每看奸贪之徒，富贵极乐，而得善终。贤圣之辈，寂寞清贫，无好结果。神道将何所在乎。

答：此说全不尽然。惟为富不仁，为仁不当，亦分所当然。至云神道何在，则大误矣。儒家谈命，佛家言业报，於神道何涉耶。

问：颜回仁而夭，盗跖暴而寿，於因果何说。

答：因果之法，通乎三世。仁暴但植来世之因，果尚未至。夭寿乃食前世之果，因在曩时。若局於一世，鸟能穷因果之理，而徵相应之实乎。

问：夷齐饿死，盗跖寿终，儒家悬为疑案。司马迁尤为不平。佛说统三世论因果，究竟夷齐盗跖之后身在何道，善恶报应如何。佛书必有记载。请开示。

答：夷齐清高，论理宜生欲天。盗跖暴厉，当堕地狱。佛经虽不载此我国人事，依因果之律，谨答如此。

问：悟达受沉香之座，尚损福而招报。余不识此事之所以然。请将悟达历史及事实，一一示之。

答：唐懿宗十二年，师住持安国寺，上亲临法筵赐沉香庄严宝座。后僖宗驾幸成都，召师赴行，及归，道经九龙山，忽於左膝上生疮，状若人面。入山遇寺，因留宿焉。明旦至泉所掬水洗疮。疮忽人语曰，西汉时公为袁盎吾为晁错，错被害，累世求报於公，公为高僧，戒律精严，不得便，今汝受主宠，名利心起，於德有损，故能害汝，今蒙迦诺迦尊者洗我以三昧法水，此后不复与汝为冤矣。师掬水洗之，痛极而晕，及醒而疮已消，回顾寺宇，不可复见，因建庵焉。

问：作恶如处暗室之中，一闻大道而迁善，则如光明大答，暗气全无，是以悔过迁善者，前罪已消尽於冥冥之中，是固然也。然余观悟达国师事，则不觉有感焉。尽国师者世之高僧也。修行已数世矣。其悔过迁善，亦可为甚矣，而不免人面疮之业。此余所不解也。

答：罪之轻者易消，罪之重者难灭。袁盎枉杀晁错，罪之重者也。然仗迦诺迦尊者之解冤而罪即消，亦非终於不易也。须知情不尽业不空，业不空报不灭，达师荣情感报赖法力空之而消。概可知矣。

问：念佛一声，能灭八二十亿劫生死生罪。梁武帝於佛道功德，较之念佛一声，总在恒沙倍以上。何以困饿之厄，尚不能灭乎使后人疑惑，而阻人奉佛，均以梁武饿死为藉口。或以功德虽大而因果总不能灭乎。然八十亿劫之生死重罪，无一非由恶因造成，既不能灭此因，八十亿劫重罪之果，当然亦不能灭也。经之云者何哉。歌利王无恶不作，又残害忍辱仙人，罪等出佛身血，应罹无间地狱，何以反贵为大臣，并蒙佛首先度之。如因果何。统祈明示。

答：业报因果，无量劫来彼此先后，殊为复杂，岂可作一种因果简单着想。业报相应，因果无错，理实如是。幸勿以事迹参差而生疑惑，彼藉口相识者，盍於业报因果之理一研究之。

问：袁了凡先生之遇云谷禅师一事，不知其间亦有数存焉否。若系定数，何以孔公算他不出。若云非数，则何以解於万事皆有定数之定理。

答：言数言命均落边际，故不能范围万法。惟佛说诸法缘生，依因缘之若何而发生变化，非有定量也。若就能知一边而言，凡夫以推测知，圣人以神通知。又惟佛知最尽。定数者，即就所知之限量而言也。遇师发心，皆属因缘，皆可言数。孔公不知者，孔公之智短耳。

问：谚云，欲知前生事，今生受者是，则今世之果报，早种因於前世耳。则今人之一举一动，亦必前定，人岂可达哉。故鄙人之得闻佛法，亦前之善因耳。我尝观了凡先生四训。彼之言曰，数虽前定，然非大善大恶不足以易之，是人之能为大善大恶，亦前定耳。彼又云，遇僧修善而数不验。然则了凡先生之能遇此僧，又安知其非前定耶。倘先生之不遇此僧，又何能达数修道耶。然则其能如是，亦前善根所致耳。而彼谓人定胜天，吾是以惑焉。

答：所疑甚是。但人定胜天之语，天即指前定之因。须知因虽前定，然得报之先后轻重则不定。所谓胜者，不过将善恶报提前先受，或变苦报之重者为轻耳。复次，此种因果皆是唯识所变，而本识上之功能（称种子）相顺者，此生彼生，相达者此生彼灭。犹海中波浪起伏动静，皆即水性风性之自为乘除耳。

问：定业难逃，虽释迦佛尚受金枪马麦之报。何以袁了凡能挽回定业。是否当时袁了凡善业已经成熟，故能现此挽回定业之现象。

答：业性本空，安有定业。金枪麦之报，释迦世尊为增上慢人示现方便耳。袁了凡既能转业，即是不定业矣。又可说世间法有定业出世法无定业也。

问：修行如能转业，而佛在世时如何尚受金枪等报。倘不能转业，而修道人又何能业消慧朗障尽智圆。

答：佛示受金枪等报，所以戒人增上慢也。然修道人在见道位后，即可业渐消而慧渐朗。至佛位而障尽智圆。要在精进修习也。

问：阿闍世大逆不道，以佛法论，应堕阿鼻地狱，万劫不复。乃观其报应，仅遍身生疮奇终难忍，蒙佛佑护，得免於死。是重罪轻报乎。抑尚有重报为后学所不知乎。请问阿闍世如何死法，其重报若何。定业难逃，佛书所记者甚多，如二十四祖师子尊者已断惑证真功行圆满，犹不免於罽宾国王之断头，而谓身犯根本重罪之阿闍世，仅报以疮疾，殊难凭信。

答：阿闍世亦是菩萨应化。作逆行，以从提波达多教故。后於文殊师利菩萨处闻法得悟。（见阿闍世王经）而普超经称之为不动菩萨。可知其宿根深厚，能转定业也。

问：教乘法数九数内，佛有九恼中，有释尊[乞食罗伐城，忽有木枪逬前，佛知定业，展足受刺]一节。据此佛尚不能出乎定业之外。何以袁了凡四训立命篇说。[极善之人，数固拘他不定，极恶之人，数亦拘他不定。]然则佛尚不能称极善之人乎。

答：极善的业，必得乐果。极恶的业，必得苦果。此即定业之说。至因此乐果，改变同时的苦果，亦正是此苦果之因，其业力不强之故。准此则於定业之说，有何矛盾。至佛所受苦，正见其苦因业力之强，乃在未曾成佛时之恶业所致，与成佛后之善恶无有交涉也。

（二） 四谛

问：何为四谛。

答：一曰苦谛，二曰集谛，三曰灭谛，四曰道谛。谛者，详审之言，真实之法也。

问：何为苦谛。

答：佛说有八种苦，弥纶世间。一曰生苦，二曰老苦，三曰病苦，四曰死苦，五曰爱别离苦，六曰怨憎会苦，七曰所求不得苦，八曰五阴炽盛苦。

问：世间岂无乐事乎。

答：乐亦是苦。盖世间之乐常易坏灭，乐坏灭时，其苦倍盛。乐为苦因，是名坏苦。

问：尚未有不苦不乐时。岂亦是苦。

答：是名行苦，虽不现苦乐之相，而身心迁变，流转不停，故亦是苦。尝见世人以无事为苦，而欲寻事者。是可证也。

问：何谓五阴炽盛。

答：我人身心，可分为五。一色二受，三想四行五识。阴复盖也，常被笼罩，难可解脱，故曰炽盛，例如声色之欲，动辄纵发，临事有扰恼之若。事后身心俱病，苦孰甚焉。且因其造业感招后报，尤为众苦之先导者矣。

问：何为色受想行识。

答：有质碍者为色。其相有四，为地水火风。凡固体通名为地，液体通名为水，气体通名为风，其温度则名曰火。身内如是，身外亦然。心能领纳外色，名之曰受。心感受外色后，能如外色而想像之，是为想。心想外色后，即有好恶之念，发为身口之业，是名曰行。对於外色种种分别，记忆不忘，是名曰识。

问：识有几种。

答：识有六种，缘眼见色，名曰眼识。缘耳闻声，名曰耳识。缘鼻齅香，名曰鼻识。缘舌知味，名曰知识。缘身觉触，名曰身识。了别想像是为意识。按大乘法再开意识为意及藏识，总为八识。

问：学佛浅说初机净业指南诸书内，有人天之福若享尽，仍不免苦业随之。窃谓福即乐也，福尽乐亦尽。但专享心性之乐，无挂无碍无烦恼，即儒所谓孔颜之乐，又所谓为善之乐，又所谓尽五伦八德之乐。不知此种乐亦懼享尽而苦业随之否。

答：所云福若享尽则来苦报者，就其一段福业言之也。在因之福业不常，即在果之福报有尽借使其人常造福业，无有间断，则其所享福报，当亦相续不已。人天之造福，是以无常之心造之也。因业无常，故果报亦无常耳。居士之心，无常否耶。居士亦人也，其心亦无常之心也。若其任运而行，一旦境运变迁，即失所乐矣。故菩萨发心，必其念念相继，无有间断，身语意业，无有疲厌。又必须无我人之相，离六尘之垢，无他，不使其心有生灭耳。若能如是，则福报即无尽矣。复次，居士今享之乐，亦即昔日福业所生之果。使居士昔日造福时，以无常心造者，则此乐终有尽也。若问此乐何日当尽。则答之曰，死之日即尽之日也。

问：何谓集谛。

答：佛说一切苦恼起於贪瞋痴三种恶意。以此三者有招集若果之义，故称曰集。

问：何以言起於贪。

答：贪则求，求而不得，则苦恼生，求而得之，非以为足，则苦恼生。

问：何以言起於瞋。

答：尤人怨物，丧心致愤则苦恼生。

问：何以言起於痴。

答：以无为有，以妄为真，祈神祷鬼，空生畏怖，则苦恼生。

问：何谓灭谛。

答：佛说贪瞋痴灭则苦恼灭，三种意恶断除净尽，则苦恼真实消灭，故曰灭谛。

问：何谓道谛。

答：佛说欲灭苦者，当修行八种圣道。一曰正见，二曰正思，三曰正语。四曰正业。五曰正进。六曰正定。七曰正念。八曰正命。

问：何谓正见。

答：识因果，明邪正，是谓正见。

问：何谓正思。

答：常思济物利人，是谓正思。

问：何谓正语。

答：远离妄言两舌恶口绮语，常作真实和悦柔软审思之语，是谓正语。

问：何谓正业。

答：不为猎渔屠牧造酒等业，及制一切伤人之具者，是谓正业。

问：何谓正进。

答：见恶务去，见善务兴，力行不怠，是谓正进。

问：何谓正定。

答：行佛教诫。坚持不动，是谓正定。

问：何谓正念。

答：於佛法僧，常念不忘，是谓正念。

问：何谓正命。

答：不犯禁戒，清净自活，是谓正命。

问：说四谛法，有何义趣。

答：今闻者知苦断集，慕灭修道。

问：能修道者有何效果。

答：修正道，则烦恼断。烦恼断，则苦恼灭。苦恼灭，则身心得解脱而自在，不致为业所牵，不复来世受生。而成阿罗汉果。

问：因集成苦果，以道治集而灭之，何以苦谛中十使，其余三谛亦有十使七使八使等，共成八十八使。尤其在灭谛中有之，更不明白，又何以集谛中反只有八使少去二使。又何以人天二界须重复修习断除，请开示。

答：八十八使是见惑之数，以其迷於四谛之理所起之烦恼。故就四谛为分配。如苦谛下十使，即是不了苦谛而起之烦恼，亦具足此十使者。即是不了苦谛理也。如集谛下七使，即是不了集谛而起之烦恼，唯此七使。集谛者但是业因，并无我体可执，故无身见。既无身见，即无边见。戒禁取见，乃外道修人天谬执之因即以於自身修苦行为目的，故为迷苦谛所摄，而不列於集谛，去此三见，但存七使。迷灭谛理，亦起七使。迷道谛理，则但起八使。多一戒禁取见者，以道为出世因，迷此正因，故以戒禁取为因，以戒禁取为因，即是戒禁取见。此乃欲界见惑共三十二使。至於色界无色界，各比欲界少一瞋使。故各为九使六使六使七使两共即五十六使三界见惑共计八十八使，至见道时，一齐顿断，故曰见惑。见道者，即了解四谛理之谓也。

问：修至若何地步，乃云得道。请举例而引证之。

答：修至烦恼业尽，我法执破，不受生死苦轮者，谓之得道。然道犹路也，有其初端，有其终尽。修行人见道之后遵道而行，从始至终，进寸得寸，进尺得尺，皆曰得道。小乘之罗汉，大乘之菩萨，皆中途得道者也。究竟得道者，惟佛一人而已。

问：永嘉证道歌云，悟则业障本来空，未了应须还宿债。末又云，未了吾今为君决。此中了字，作何解释。到何地步，方可称为真了实了。吾实未了请君为我决了。

答：了即作悟字解。但悟有解悟证悟之别。前业障本空，解悟之了也。达业障已空，证悟之了也。业空安有债。决了者，示了之之力也。到业空地步，则真了矣。若问业空境界，则须於业自在。

问：三界见惑指何。

答：惑者烦恼也。见者，见道也。见道时（小乘须陀洹果）所断之惑，谓之见惑。三界为欲界色界无色界。三界众生，对於苦集灭道四谛事理不能了解，有所迷谬，因而发生贪瞋痴慢疑恶见等烦恼，共有八十八数。如何支配请查法数。

问：如何是三界思惑，应如何伏除之。

答：修道时（小乘中二果及阿罗汉向）所断之惑，谓之思惑。三界众生分为九地，（欲界一地色界四地无色界四地）各有九品烦恼。共八十一数。见惑粗，思惑细。修我空观，证真谛理方净二惑也。

问：尘沙惑是否指无明惑。

答：否。不了俗谛理所生之烦恼，其细如尘，其多如沙，故曰尘沙。无明惑者，迷是谛理而起之烦恼。即所谓不了真如法性也。

问：见惑有八十八数，思惑有八十一数，其数可否列举指实以明之。断见惑思惑，谓之大徹大悟，徹悟后洞见本性，是否即具三身四智五眼六通。

答：迷理之惑谓之见惑。惑即烦恼，以十使论，为贪瞋痴慢疑身见边见见取见戒禁取见邪见。所迷之理，以世出世间因果之四谛而论，为苦集灭道。能迷众生，以本界论，为欲界及色无色界。如是支配有如次表。

—— 苦谛下——十惑（即十使全）

欲 界 —— 集谛下——七惑（食、瞋、痴、慢、疑、邪、见、取）

—— 灭谛下——七惑（同上）

—— 道谛下——八惑（同上加戒禁取）

—— 苦谛——九惑（十使除瞋）

色 界 —— 集谛——六惑（除瞋、余同欲界）

无色界 —— 灭谛——六惑（除瞋、余同欲界）

—— 道谛——七惑（除瞋、余同欲界）

统上三界见惑，共计八十八使也。迷事之惑，谓之思惑。小乘计欲界有贪瞋痴慢之四，上二界各有贪痴慢之三。共有十烦恼。大乘计欲界有贪瞋痴慢身见边见之六上二界除瞋各有五，共有十六烦恼。若以欲界之一地（五趣杂居地）色界之四地（离生喜乐地定生喜乐地离喜妙乐地舍念清净地）无色界之四地（空无边处地识无边处地无所有处地非想非非想处地）为支配，则每地各分九品。（上上上中上下中上中中中下下上下中下下）共计八十一品。

见惑顿断断后即得见道位。（小乘初果大乘初地之初）思惑渐断，断时即修道位（小乘二向至四向大乘初地至十地中心）断后即极果位。（小乘阿罗汉果大乘佛果）大徹大悟。系禅宗见道之位，已断见惑，尚须修道以断思惑。有谓思惑亦顿断，但尚余习气须净除。未至佛果，未具三身四智五眼六通。

（三） 十二因缘

问：何为十二因缘。

答：此正明众生三世因果相续不断之法也。所从起者曰因，所依附者曰缘。数有十二，曰无明行，识名色，六入触受，爱取有生老死。

问：三世因果於十二因缘如何分配。

答：无明行二支，为过去所造之因。识名色六入触受五支，为现在所得之果。爱取有二支，为现在所造之因，生老死二支，为未来所得之果。

问：十二因缘相续不断之状若何。

答：无明为缘而生行，缘行生识，缘识生名色，缘名色生六入，缘六入生触，缘触生受，缘受生爱缘爱生取，缘取生有，缘有而有生，缘生而有老死。

问：何谓无明为缘而生行。

答：无明者迷於事理，妄有作为，故生行。

问：何谓缘行生识。

答：既妄作为，养成习惯於心坎中，染著不失，故曰缘行生识。识也者，即习惯所成之第二天性也。

问：何谓缘识生名色。

答：识但是了别执取之功能，无相可得，惟有其名，然其所识则有相，故曰色。於一心识含有名色之二，此正识神托胎时也。

问：何谓缘名色生六入。

答：名色再分成眼耳鼻舌身意之六根，为六尘所入处，故曰六入。又曰六处。此正在胎成形时也。

问：何谓缘六入生触。

答：由有六入能与六尘接触，所谓眼触色，耳触声，鼻触香，舌触味，身触冷暖滑涩等，意触法，此乃出胎后也。

问：何谓缘触生受。

答：既与六尘接触，乃生感受，或苦或乐或为无记，此在十岁内外时也。

问：何谓缘受生爱。

答：感乐受者心生爱著。感苦受者心生憎恶，此在二十岁内外时也。

问：何谓缘爱生取。

答：爱憎心盛，对於外物心生贪著，此在三十岁内外时也。

问：何谓缘取生有。

答：心既贪著，发诸身口，乃成事迹，故曰有。又此事迹各有所属，善属道，恶属恶道，乃作来生受报之因，故曰有。此在三十岁以后矣。

问：何谓缘有而有生。

答：既作受报之因，必获所感之果，即於所感之处得后有身，是为有生。

问：何谓缘生而有老死。

答：既有生后，渐渐变易，曰老。复归坏灭，曰死。

问：此十二缘生，止於三世乎。

答：因缘相续，何止三世，世复三世，乃至无穷。

问：缘止十二，乌得无穷。

答：此十二缘，不但相续，乃复循环。

问：循环之法若何。

答：此十二缘，两重因果，前后均略，中乃详尽。若合言之，过去无明，即现在之爱取，过去行，即现在之有。是为因。现在识名色六入触受，皆有未来生老死之相是为果。因既生果，果复为因，因再生果，循环不断，是故无穷。

问：说此十二因缘有何义趣。

答：欲今闻者反缘生为缘灭故。

问：何谓缘灭。

答：无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六入灭，六入灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死灭。

问：缘灭有何利益。

答：缘灭则生缘断，即得无生，不受后有，自在解脱。

问：缘灭解脱后何如。

答：即成缘觉圣果。

（四） 六度

问：六度之法若何。

答：此乃佛教积极之法，菩萨所修之行也。一曰布施，二曰持戒，三曰忍辱，四曰精进，五曰禅定，六曰智慧。此六者，谓之六波罗蜜。波罗蜜此云彼岸到，与渡义同。故译曰度。

问：修布施度若何。

答：曰见一切来求索者，随力所能，无不施与，或以财物施，或以无畏施，或以佛法施。不求名利恭敬，唯念自利利他，回向菩提。故曰度。

问：何谓无畏施。

答：见有厄难恐怖危逼，方便救济，使无怖畏，谓之无畏施。

问：修持戒度若何。

答：佛说教戒，止人过非。其重禁者，不外杀盗淫妄邪见五事。若详言之，有五戒八戒，在家人应持者也。十戒二百五十戒，出家人应持者也。十重四十八轻，则为菩萨大戒。不论在家出家，但发心修菩萨行者，皆得受持之。持戒清净则障惑永除，得证涅槃，故曰度。

问：修忍辱度何如。

答：应忍他人之恼，心不怀报。於利衰毁誉称讥苦乐等法，皆当忍之。谓於顺逆之遭，不动於心，安然忍受也。

问：修精进度若何。

答：所谓修诸善行，必不懈退，常劝策励。若初学者，多诸业障，或为世务所缠，或为病缘所迫，益宜勇猛精进，书夜六时礼拜诸佛，供养赞叹忏悔劝请随喜，回向无上菩提，发大誓愿，无有休息，令恶障销灭，善根增长。

问：何谓禅定度。

答：禅法三门，别而言之，世间禅仍堕生死，不可云度。出世间禅，二乘所修，虽得无生，度非究竟。出世间上上禅，乃是菩萨大士所修，得证佛果，方为究竟度。若通而言之，皆是入道因缘，故曰禅定度。

问：何谓般若度。

答：般若是佛智，佛已究竟解脱。故曰度。菩萨修行般若当成佛道，故亦曰度。

问：菩萨云何修行般若。

答：知法本不生，不起妄念知法界一相，不起分别。知法相随缘，不坏假名。金刚经云，应无所住而生其心，此为修行般若。按达摩尊者所传直指一心见性成佛之法，乃是般若法门。彼以鍊丹出神为参禅，而且托为达摩所传者，亦何妄耶。

问：何谓法界。

答：此即万法本体之名，界有因依义，为万法所依之体，绝对唯一故称一相。

问：何云六度为佛教积极之法。

答：菩萨修六度，不独自度，亦为度他。且以度他为自度，所谓度尽众生方证菩提，地狱未空誓不成佛，是也。既以度人为务，岂非积极之法乎。又观菩萨所发誓愿，一曰众生无边誓愿度，二曰福智无边誓愿集，三曰佛法无边誓愿学，四曰如来无边誓愿事，五曰无上正觉誓愿成，岂非积极之行乎。然此诸行不出六度，故六度为积极之法也。

（五） 性理

问：人之初，性本善，性相近，习相远。是性善之说也。但人既生而性善，不知与谁习而相远，若谓人之环境不同，然则人除与人接触外，再则为自然环境，自然环境，何以能使本善变成不善也。请问。

答：儒家性善之说，至孟子而益彰。孟子曰：乃若其情，则可以为善矣，是乃所谓善也。是性之善，实由情善而推得之者也。情之发也，久则易偏，久则为习矣。或偏於柔，或偏於刚，而远於中和，则恶矣，是故守性而折情，则常中和而为善。若任情而失性，则偏乖而为恶矣。无论人为环境与自然环境，若从情久习，未有不与性相违者。

问：佛经中往往以心性二字对举，是否性以体言，心以用言。

答：性言体，心言用可也。但心性二字并非相对，犹云心之体耳。如云法性为法之体，色性为色之体也。

问：佛家说一念心性不落内外中间，惟一无二。但见有人举刀将蜈蚣斩成五六段，明见段段皆动，此时蜈蚣之心性，不知究在那一段。

答：心性既不落内外中间无所不在，故段段上皆具心性。心性惟一无二，一在一切在，故一动一切动耳。须知物质有段心性岂有段哉。

问：全真即妄，全妄即真，二说，出何经作何义。

答：全真成妄全妄即真二句，台宗师释经之常用语。其义谓我人之妄念，即迷此真心所成，一迷全迷。故曰，全真成妄也。既迷全真而成妄，则妄性原空，即是全真。故曰，全妄即真也。

问：吾人最初，因真如不守自性，一念妄动而有无明。倘依教修证，复本具之真如佛性，未识本具之佛性，与后修证之佛性，有无差别。

答：本具佛性，犹矿中之金，修证佛性犹炼出之金。但在矿出矿之异，金无殊也。

问：有人问，佛法谈空。但[空的究竟]若何。

答：一切法相，从颠倒心生者，如我相，人相，法相，非法相等，故应空之。以其如梦如幻，本来不有也。能观此空相，证得空理，即是颠倒心灭，真如心显。则法法皆真，头头是道矣。是为空的究竟。

问：吾人现前一念灵知，是否即真如本性。证真如是以心证心，抑以识证心。

答：前后际断，曰现前。不落差别，曰一念。非昏非掉曰灵知。若此者，即是始觉，究竟始觉合本觉。本觉者，真如本性也。证真如者，以心证心。即始觉合本觉。此义须研究台宗之性具法门，非一言所可尽。

问：真如觉性遍满十方，是集合体抑可以分离。一滴之水，微生虫不知其数，是否个个皆具有佛性。使皆具有佛性，然为菩萨也，则丈六金身，堕於微虫也，何以性之缩小如是。殊为费解。

答：真如既称觉性，非一相非异相，非一异俱相。那里是集合体可以分离乎。说大说小，是相非性。相有性空，不可并为一谈矣。譬如水具湿性，大海之水，盂中之水大小不同，而湿性原无有异。丈六微尘，应作如是解。

问：周子茂叔之言无极太极，乃指心言，佛说一真法界，与真如三昧，似乎亦属心法，（增上定学）似乎定中所见之境界。然此等境界，未知是否由於色究竟天或他化自在天天子加持变现所致者耶，抑否耶。

答：佛学中言事之本来如是者曰性，言事之做成如是者曰修。一真法界属乎性，真如三昧属乎修，不可混同。若言真如，即指一真法界之德。而所谓心者，法界作用所显著者也。真如离四句绝百非超乎有无之表，入乎有无之中，故言无则曰真空，言有则曰妙有。无极太极之说，能与是相侔者乎，是未可以为例矣。真如三昧，即是会证真如之一种作用，乃佛力所加持，法界力所显现。来问云云，未免唐突。

问：陆象山曰，宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。如是则又圆成唯心论之宇宙观矣。西洋有唯心论哲学，儒家有陆子之宇宙即心说佛法则又有一切唯心所造之说，如是宇宙唯心之说，当是定论矣。但此种原理，未知是否纯同於定中所得之心境界而致知者耶。直觉直证而得之者耶。抑别有他法可以证明之耶。

答：宇宙唯心之说，不若唯心所造之说之圆妙也。圆妙何在，即体用兼赅是。此种原理，乃是般若之所抉择而得者。所谓如理智如量智也。此二智者，若非经过戒定之功，撤尽烦恼所知二障，莫能成就。然此乃就现量所证者而言也。若就此量言，则境随心转，其例正繁。如证以圣教量，则一大藏教，无非铁案。

问：程明道之谈心也，曰心一也，有指体而言者，寂然不动是也，有指用而言者，感而遂通天下之故是也。此似乎与佛法随缘不变不变随缘，寂而常照照而常寂之说相似。未知程子所谓寂然不动与感而遂通天下之故，是否即是真如三昧。

答：寂然不动感而遂通天下之故，只写得不变随缘与寂而常照景象，所谓从体起用也。至用不离体之随缘不变，与照而常寂，尚未梦见。安得谓之真如三昧。

问：古佛有偈云：假借四大以为身，心本无生因境有。前境若无心亦无，罪福如幻起亦灭。真心本无生灭，其因境而有者，想是分别前尘之妄心，故两心字似乎前一指真后一指妄。未知然否。未句是否作罪福如幻而起亦如幻而灭解。均祈示之。

答：此偈心境对待，均是妄心。若前一指真，而真心本无生灭，安能因境而有耶。因境而有亦复因境而灭，故曰心亦无也。如幻起灭解，不误。此偈全体是如幻三昧也。

问：百法门论所述与心相应法，尚易明白，至与心不相应法，则甚不明瞭。是否离相则与性体之心不相应。又其生中廿四法以法性宗如何融解。又何谓三位差别。

答：与心相应者，为与心王相应，即类於心之谓也。与心不相应者，为与心王不相应，即不类於心之谓也。其实不但不类心，亦不类色，为非心非色而但依色心心所之分位而假立。如[得]非解得之人，亦非所得之物，能所凑合，乃有此得，故是假法。闻教而得智慧，心之分位也。削木而得器具，色之分位也。心心所色三法之位置差别而已。非别有体。故曰三位差别也。所云离相则与性体之心不相应一句，殊属费解。至法性宗摄相归性，则万法性具，三谛中之俗谛也。

问：金刚经中之应如是住如是降伏其心二句，当作何解义。

答：若照常义言，则如是二字，即指下文佛所说示者，不必深求。若以别义释者，则如字表真谛，是字表俗谛，合而言之，即是中谛。行者契入中道，则为如是住，如是降伏矣。

问：金刚经前段即言无住相布施，福德如虚空之不可思量，后屡言以世界七宝布施或恒沙等身布施，不如持此经四句偈之功德。予窃揣经意，假令其布施为无住相，则无论所施之多少大小，其功德已不可思量。虚空不可思量，即充分至极绝对待之谓。已与金刚般若波罗蜜相应，其功德即与持此经相等。而彼世界七宝恒河沙身布施者，则指未至无住相之境界者言也。全经著重在无相，无相即无为法，而布施时为无相之勘验际也。未知当否，乞教之。

答：所见甚是。所以者何，无相即是实相，诸法实相，即是般若波罗蜜。布施若无般若，不成波罗蜜。不但布施，前五度皆然。故般若波罗蜜，名为第一波罗密，复次，无相布施因忆。无相福德果也，虚空无相，故以虚空为喻因果相当，不差毫未。夫实相者，无相而无不相（经言是法无实无虚）故曰福德不可思量。经云菩萨应如是布施不住於相。所谓菩萨欲成就布施功德者，当学般若波罗蜜，持此经者，即学般若波罗蜜之谓也。

问：金刚经第四分，若菩萨不住相布施，其福德不可思量。不住相，是否指不住六尘之相言，菩萨布施，是法施否。与财施身命施有无分别。福德是否福德性，抑福报。祈指教。

答：不住相，是指不住六尘之相也。菩萨布施，不定是法施。其财施身命施时能不住相，则与法施无别矣。福德是福报。然是称性之福报。故不可思量也。

问：金刚经偈言，若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。阅净宗仪式与金刚经有相反之意，甚为不解，恳请开示。

答：佛有三身，法身离相，报身圆满相，应身随化相。金刚经偈指法身如来，故须离相见。净业法门，念报应身佛，故须观相修。然三身非三，本是一体，故金刚经之离相，亦即相之离相，并非竟尔拨空也。经云，若见诸相非相，即见如来。昔藉益大师曾翻前偈曰，不以色见我，不以声求我，是人行邪道，不能见如来。佛法以中道为归，但即相固非，但离相亦非，要在不即不离，此乃金刚般若之宗旨。世人认为谈空，误矣。

问：一卷金刚经，钩玄提要，说者谓不取於相如如不动，足以代表全经。盂子曰，今人乍见孺子将入於井，必有怵惕恻隐之心。若果不动，则任此孺子堕入井中乎。明知此问太笨。经曰，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。所谓不动者，乃指根尘结合六识发动时此心决不被动，并非一概不动。是耶非耶。

答：不取於相如如不动，可为无住生心之註脚。可为金刚经说行之提要。如於真如即是不动，犹云世间相常住也。非谓不动其心。尽动而不失其正，亦言不动耳。如引盂子为难，但以盂子之不动心答之足矣。

问：金刚经真空无相之义。

答：经云凡所有相，皆是虚妄。则真必无相，无相故曰空，乃至空无空相，故曰真空。然无相者，相本是无，非相有而无之本也。本无相而世人以为有者，必有所住耳。故曰应无所住而生其心。其方便奈何，则曰观一切法如梦幻泡影露电可矣。

问：楞严经谓一土一石亦如来藏妙真如性，但未知土石是否亦是活物，亦与人类无异耶。

答：土石与人类较，显然不同，但是人类之依报，与人类同为消长。然依报是共业所感，故未可以个人生灭而生灭之。

问：楞严有见性旋复与闻性旋复两句，如何解释。

答：见性闻性，皆是如来藏性。因背觉合尘，故与藏性远离。若旋转而背尘合觉，则复归藏性矣。

问：楞严宝镜疏第二卷五十二页第四行第十字起云：正为显示心无体相，亦无方隅，一句，在文相上，心字指真心，真心有体，何以云无体相。真心体遍一切，不滞在一处耳。又楞严宗通卷一第五十页第二行第十四字下云：示以真心无体之妙，一句。亦说真心无体，更难了解。

答：镜疏宗通两书，无书在手，未查得。得依义解之，真心无体者，真心绝待，无可指陈，不同物体，故曰无体。然虽无体，而即万德以为体，故曰妙。至无体相云者，即所云体遍一切而无定相也。又复应知真心离有无四句，不可说体无，亦不可说体有，方为正解说有说无皆方便耳。

问：华严经偈云，若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。不知如何解释。

答：此偈示心佛无差别之皆。人皆有心，故人皆可以为佛。其差别只在迷悟耳。不了知者，迷也。欲了知者，在迷而求悟也。观法界性者，悟之之方也。应观者，要其悟也。三世一切佛广矣大矣高矣邃矣。不可思议矣。然人若了知，不外心造。欲了知者，其法奈何。是在观法界性而已。法界者，三世一切法，千差万别。自凡言之，则为众生法。自圣言之，则为佛法。性者，不妄不变之体，所谓真如也。从千差万别法界之中，而观察其真如之性，自能恍然於心具法界，心造法界，而即此广大高邃不可思议之佛法，皆我性分中事耳。苟明此理，而不发菩提心者，未之有也。苟既发心，而不能成佛者，未之有也。地狱众生，闻此偈而得度，不亦宜哉。

（六） 唯识

问：唯识所云，三界唯心，万法唯识，未识心与识之不同安在。

答：心指其总体，识指其个别。识有八种，而统名曰心王。又心就第八识（阿赖耶）之集起义而得名，识就前六识（眼识耳识鼻识舌识身识意识）之了别义而得名，尚有第七识（未那）名曰意者，以思量得名也。

问：万法唯识，固矣。但人死后识能随人而转生欤，抑已消灭欤。

答：人死后前七识都灭，惟第八识不灭。以第八识全体，即是成就一切心色之功能。成就前一组心色之功能消失时，即是死。成就后一组心色之功能发展时，即是转生。

问：或谓唯识落空，无甚价值。但唯识有八识及六根六尘之说，似乎与物理生理等科学相仿佛，并不落空。如佛菩萨之灵感因果报应等之记载，则可以证明神佛与六道轮回之实有，证据确凿，非但可以研究现象的物质界，而并可以研究精神之玄秘也。何谓落空。但未知此说是否有当。

答：所说是。

问：唐大圆居士著唯识方便谈，释所缘缘云，必所虑所托二义无阙，方名所缘缘。举例如眼识缘空中华，虽是所虑，然空花无体，非是所托，故不名所缘缘。然太虚法师答某君问，则谓独影境惟是意识之亲所缘缘。（见第七年二期海潮音第廿页）考独影境即不从实种生，又无实体用，其中用无质独影，更无质可托，不知何以能为意识之亲所缘缘。

答：所虑是缘义，所托是所缘义。空花无体，即是无所托之物，不成所缘义也。至於独影境之於意识，在意识上非无其境（在五识上从无其境）故曰亲所缘缘。若此境如另有本质，而意识所缘，不过其间接之影，则为疏所缘缘矣。问中[又无实体用]句，不应理也。何以故，体即意义故。

问：太虚师既谓独影境为意识之亲所缘缘，另一条又谓他心及自身他识但托为本质，为疏所缘缘。然唐大圆居士则云[意识缘自身五根，及缘他人心心所，托质变影名为有质独影]同是独影境，又有亲疏之差，是与前说有冲突矣。如何，祈指示。

答：意识对於有质独影境为疏所缘缘，对於无质独影境为亲所缘缘，并未冲突也。

问：基师述记中所云持业释依土释依主释，完全不解。大圆讲唯识中最明白显易，乃不见解释及此。后阅贤首起信论义记，亦多用此名。不胜**然。祈以最浅之言，开我茅塞。

答：此乃梵文名词构造之方法。二字相合义相即者，如第七识亦名意识，而意即是识也。此为持业二字。义偏重者，如第六意识为意根之识，依主释也。依士释与依主释相类，但非为其所属而为其所用耳。如毛笔。

问：第八识之种子业习气，经谓因有善恶，果则无记。是否以法性宗约相因凡夫位而言，即无明熏染真如，亦即非无，故曰因有善恶，约体果圣地而言，熏习无自性，亦即非有。然非待成圣方称无记，即在凡夫位已是无记，惟不自证知无记耳。所谓果是无记，是否无覆无记。又无记是空也，是否约体而说，一切识无记之空亦空之。总之究应如何理解也。

答：第八识又名异熟识，异熟果，故此果指众生来世之业报身。尅实而言，即来世之第八识也。前世业种有善有恶为因，及所得来世之业果，则为非善非恶之无记性，非善非恶，即可善可恶。譬如前世为人造上恶业，来世得地狱果报，而此地狱报身，原不属於善恶二性，何以故，可善可恶故，故曰无记。又前世为人造上善业，来世得天道果报，而此天道报身亦不属於善恶二性，何以故，可善可恶故，故曰无记。第八识本是无覆无记性，因是善恶（有记。）果是无记，名曰异熟，异性而熟也。不间於果误认为圣果，於无记误解为非有非无之空义。不知所云矣。

问：遍行心所五法中之触，与色法十一中之触，有何分别。何以重复。

答：遍行之触是心所法，色法之触是色法，此即分别。心所之触，是根尘识三堪能接触之媒介。色法之触，是身识所觉之各种状况，如冷热轻重涩滑等。为法各殊，并非重复。

问：太虚法师与唐大圆居士所著唯识註解，稍有不同之点如下。（1）遍行——一说通一切性，一说通无记性。（2）随烦恼——一说小随通恶性，中随通无记，大随通恶及无记，一说大中小皆通恶（3）不定——一说通三性及染净，一说不定造恶造善。（是否无记）统请指示，以何说为是。

答：遍行通一切性是，随烦恼皆属恶性，惟大随通无记（有覆。）不定通三性是，既通无记，故不造恶造善。然上以体言，后以用言也。

问：第八识是无覆无记，第七识是有覆无记，则第八识中之种子因有善恶果则无记之无记，及三性中之无记，抑是有覆或无覆，抑何者为有覆何者为无覆，何以皆不标示明白。遍行既通一切识一切性，是否当以其通第八识者曰无覆无记，其通第七识者曰有覆无记。至於随烦恼中之无记，是否因通第七识不通第八识，故可说有覆无记。未知然否。请纠示。又烦恼亦通前七识，亦通有覆无记否。

答：第八识中之种子，具足三性，有覆，无覆。惟第八识之异熟果，即无覆无记。问中因此因果关系有误故意不明了。后半问各句，均无误。

问：寻伺之分别，是否六识依根对尘曰寻意识依末那识分别细察推量曰伺。请示。

答：寻伺但於意识缘境时起作用，不关前五识也。寻则急而粗，伺则徐而细。此其分别也。

问：带质境之质字，是否指第八识之见分。

答：心缘色时，以第八识之相分为质。心缘心时，以任何识之见分为质。

问：谛师註散位独头意识，缘受所引色是带质境，敢问受引色四字作何解释。带质有真似二种，此言是带质境者，指真谛质欤。抑指似带质欤。

答：受律仪戒时，因受所引而得一种无表色，即所谓戒体也。得此体后，方能自在持戒。此色是法尘所摄，此亦似带质也。

问：能缘心之见分缘所缘心之见分云云。敢问能缘心是否指第七识。所缘心是否指第八识。再能缘之见分，与所缘之见分为何。祈详示之。

答：第七缘第八，亦是一例。第六识亦有缘心之用。须知能缘所缘，相对而言。凡心缘心，必缘见分。凡心缘色，必缘相分。故或以见分为所缘，或以相分为所缘也。

问：依境生心，心之经行谓之缘。然以心缘心，是否作依心生心解。

答：亦可作依心生心，心之经行，谓之缘也。得依生言其缘起，经行正明缘相耳。

问：独影境与似带质有何差别。

答：独影境宽，因有二种，一为有质独影，二为无质独影。似带质境，即是有质独影也。

问：颂曰带质通情（末那）本，（赖耶）似与意识无关。奈谛师註谓真带质者，以意识通缘一切心心所云云。其中有矛盾。祈详解之。

答：言意识者，以情本之情作意识解。古人有解末那为传送识者，谓传意识之情熏於赖耶之本而成种子也。谛师用此意，故与意识关涉矣。

问：第六与前五识均通三性，唯三性中之无记性有无覆有覆之别，故明昱法师有四性之说。然则第六识之通三性者，是否为善恶与有覆无记。（意根为有覆）而前五识之通三性者，是否为善恶与无覆无记性。（第八识以前五根为相分故）。

答：三性无记，即对善恶而言。有覆无覆，为染净二法之别。七识未转时，总是染法。故此无记应通有覆。第八相分，是五根非五识。勿相涉也。

问：明昱法师註前五识随根立名，具五义故，其第五义之所谓[如根之识俱有情数之所摄]者，作何解。

答：因前五根俱是色法，色法非有情之类。今五识虽如五根而不是色法，故曰有情数之所摄也。

问：虚师分性境为胜义与世境二种，且谓胜义性境言在果中才能证得，因中不能证，请言其故。

答：后得智证真如时之性境，为胜义性境，故非因地所能证也。

问：性境不随心之心字，是指第八识抑第六识欤。

答：即指能缘之心，不限何识也。

问：唯识学中所谓性境独影及带质境者，於儒书中有无相当之名称以配合之。再者无记性之性字，是否与性相近也之性字相当。

答：三境在儒书中恐无相当之名，因儒书中无如此观察者。无记性之性，乃习性非本性，与性相近之性不能相当。

问：某古德註性境即实根尘及定果色，请言定果色三字之义。

答：定已成就者为定果。在定中所受用之色境，为定果色也。

问：谛师谓意识若与发业无明相应，能造善恶引业，若与润生无明相应，能造善恶满业。请言发业与润生之差别，及其能造引业满业之理由。

答：发业无明，即痴烦恼。由痴而妄造，故曰发业。润生无明，即贪瞋等烦恼。由此贪等故而受生命，故曰润生。所造之业属於何趣，将来即报生何趣，全视其业之所引，故曰引业。所造之业，能使来生之报成就圆满，故曰满业。盖对於来生果报，发业无明所造之业，犹一种登记作用。润生无明所造之业，则能使登记者发生效用矣。

问：八识规矩补註证义有云。异熟通色心二法，性境应异熟色，独影带质应异熟心。夫异熟当指第八识，然所谓异熟色与异熟心者，其义若何。

答：异熟果有二种，一真异熟，二异熟生。第八识是真异熟，其相分之身根器界等属於异熟生者，即异熟色矣。其所生之前七识等属於异熟生者，即异熟心矣。

问：粗异熟果，与细异熟果，如何分别。请详示之。

答：凡夫分段生死为粗异熟果。圣人变易生死为细异熟果。

问：经文中於不共中不共，举眼等根为例，於不共中共，举扶尘根为例。兹请於此二例外，再各举一二例以利钝根。

答：大概依报是共，正报是不共，正报中就自受用，方面为不共，就他受用方面为共。眼等根兼净色根，但自作见闻觉知等用，故为不共。扶尘根亦为他所见相，故为共也。若以局部而论，犹某姓产对他姓产为不共，某姓产在一姓兄弟未分产时为不共中共，若已分产各得一分，则为不共中不共矣。

问：阿赖耶识内变根身，外变器界。根身有情为识所变，尚觉易解。山河无情亦云为识所变，不知其所以。请详为开示，并举俗事证明。

答：譬如梦境，情与无情，同为梦心之所显现。譬如电影，人物山河，同为影片之所显现。所以然者，阿赖耶识含藏万物种子，五根种子现行时即变根身，同时六尘种子现行即变器界，其所变之根身器界，同为阿赖耶识之所执持，故能不失不坏，相似相续，而成众生一期之正报依报，原无所谓内外也。其分内外者，乃前六识分别而生耳。

问：一切色法，不外四大和合而成。然四大从何和合。四大又何自而来。请将四大之成因详为开示。

答：四大为单纯的四个原子（借作科学名词）地以坚为性，水以湿为性，火以暖为性，风以动为性。正又是相依而立，如地大无水则散，无火则坏，无风则不可分。但地性独胜故曰地大，水大无火则无冷暖，无风则不流动，无地则无重量。但水性独胜，故曰水大。火大风大亦然。

问：世间分情世间器世间，情世间之成功易解，不知器世间如何成功。

答：情世间即众生之正报，器世间即众生之依报。正之於依，犹物之於器，既有物矣，必有承物之器，同为业力所感，赖耶所变也。

问：识居於何处。身外乎。身内乎。其静时之状态如何。其动时之状态又如何。圣人一念之起，起於何处。又灭於何处。

答：万法唯识，法处即识处也。识即是动的作用。经云当处出生，随处灭尽。念之起灭，如是而已。

问：八识是否六道众生皆有。

答：是众生皆有。惟根缺者，於前五识不起现行耳。

问：修行至四圣境地，其阿赖耶识尚在否。

答：阿赖耶识又名无没识。识体不灭也。但阿赖耶之名义，菩萨八地以上用不著矣。至佛地则转为大圆镜智。并识之名，亦用不著矣。

问：阿赖耶识由何而成。

答：集一切染净色心种子所成，此相宗说也。依如来藏故有生灭心，生灭与不生灭和合，非一非异，名为阿赖耶识，此性宗说也。

问：研究唯识宗，如何成佛。

答：修唯识观，行六度行，断烦恼所知二障，证得菩提涅槃二果，则成佛矣。

（七） 禅定

问：何谓禅定。

答：禅是梵语。此间略有三翻。一曰思惟修，思惟是筹量之念，修是专心研习之名，此就因言之也。二曰定，静默之义，此就果言之也。三曰功德丛林，功夫是因，成德是果，此通就因果而言，定中所得功德非一，故喻如丛林。今言禅定者，华梵兼举也。

问：修习禅定如何。

答：修禅定者，住寂静处，结跏趺坐，端身正意，遣除妄想，妄想尽处，心便安定，安定极处，心力坚强而得自在，自在之至，无入不化，无入不化，便无有我，无我故无分段，无分段故无往来，无往来即无生灭，此乃成佛之要道。世尊雪山六年树下七日，皆修此耳。

问：禅定既为佛门要道，愿闻其详。

答：禅定无量，举要而言，不出三门，所谓世间禅，出世间禅，出世间上上禅。世间禅者，谓四禅四空四无量心十六特胜通明等，此皆因息摄心所致，一往是凡夫禅门。出世间禅者，谓九想八念十想背舍胜处一切处次第定师子奋迅超越三昧等，此因不净亲等摄心，一往是二乘禅门。出世间上上禅者，谓法华念佛般舟觉意首楞严诸大三昧，及自性禅乃至清净净禅，此因智慧反观心性，一往是菩萨禅门。然若通而言之，则三门前不兼后，后得兼前，非有凡夫二乘菩萨之定域也。

问：何谓四禅。

答：一曰初禅，离欲清凉，大喜心动也。二曰二禅，厌离觉观安定喜乐也。三曰三禅，舍前喜相，得妙安乐也。四曰四禅，知乐宜断，舍念清净也。修此四禅，为色界天之因。

问：初禅修习之法如何。

答：此法梵语谓之阿那波那。此言入出息。（息鼻息也，若出入有声曰风，若出入结滞曰喘，若出入不细曰气，惟不声不结不粗，出入绵绵，若存若亡，资神安稳，情抱悦豫，是为息相）入出息者，谓摄心对息，一次入出，心计一数，从一至十，周而复始，毋今闻断。故又曰数息。是为修初禅之法。

问：初禅初发之相如何。

答：行者趺坐调息，从粗住细住，得欲界定。次后身心泯然虚豁，失於欲界之身，坐中不见头手床敷，犹若虚空，是为未到地定。若渐深入，经一日乃至七日，或一月乃至一年，定心不坏，守护增长，忽觉身心凝然，运运而动。当动之时，还觉渐渐有身，如云如影，动发，或从上发，或从下发，或从腰发，渐渐遍身，动触发时。功德无量。略说十种善法眷属，与动俱起，一定，二空，三明净，四喜悦，五乐，六善心生，七知见明了，八无累解脱，九境界现前，十心调柔软，此为初动触相。如是或经一日，或经十日，或一月四月，如是一年，复有余触次第而发，所谓八触，一动，二痒，三凉，四暖，五轻，六重，七涩，八滑，复有八触，一掉，二猗，三冷，四热，五浮，六沈，七坚，八软，共十六触，发时悉有善法功德，眷属如前，是为初禅初发之相也。

问：初禅证得之相若何。

答：既於未到定中，发十六触，触於身根，生识觉前触相，是名觉支。既觉而复细心分别十六触中法宝之相，知粗则离知善则修，此细心分别，名曰观支。方觉观际，得未曾有，深心庆悦，是名喜支。欢喜已后，其心恬然，乐法娱心，名曰乐支，既受乐人，心住不散，是名一心支。此五种功德，共相支持，令定心安稳，牢固难坏，故曰支。此即证明初禅之相也。

问：得初禅有何利益。

答：得初禅已，能离贪瞋睡眠掉悔疑等五过失，而具信戒舍定闻慧等五善相。

问：二禅之相若何。

答：若於初禅定中厌离觉观，入中间禅，从未到地，专心不止，於后其心豁然明净皎洁，定心与喜俱发，具足四支功德，一内净，二喜，三乐，四一心，是为二禅之心。

问：三禅之相若何。

答：若於第二禅定，厌离喜想，入中间禅，从未到地，澄静其心，泯然入定，不依内外，与乐俱发，具足五支功德，一舍，二念，三智，四乐，五一心，是为三禅之相。

问：四禅之相若何。

答：若於第三禅定厌离乐法，深见过患，入中间禅，心无散动，得未到地，於后其心豁然开发，定心安稳，出入息断，具足四支功德，一不苦不乐，二舍，三念清净，四一心，是为四禅之相。

问：初禅二禅三禅四禅，同时依次并习乎。抑先习初禅，得初禅后再习二禅乎。

答：初禅境界，为离生喜乐地。（离欲界也）二禅境界。为定生喜乐地。三禅境界，为离喜妙乐地。四禅境界，为舍念清净地。皆是舍前趣后工夫。自当得前修后，次第而进。若顿修若渐修，则视根器而异，未可执一论矣。

问：或谓得彼四禅，即能轻举腾飞履水而行，信乎。

答：轻举腾飞履水而行，是神境通事。修禅定者，得神通故能之。四禅禅境已深，宜有此事。

问：何谓中间禅。

答：初舍前禅，心转寂默，是为中间禅。

问：何谓未到地定。

答：将发后禅，心无分散，是为未到地定。

问：何谓四无量心。

答：一曰慈无量心。爱念众生，常求乐事以饶益之。二曰悲无量心，愍念众生受五道中种种身苦。三曰喜无量心，欲令众生从乐得欢喜。四曰舍无量心，舍三种心，但念众生，不憎不爱。

问：四无量心於何时修。

答：当於四禅中修。

问：修四无量心有何利益。

答：凡夫修之，命终得为四禅天王。二乘修之，福德增长，易得涅槃。菩萨修之，悲心长养，利度众生。

问：何谓四空。

答：四空定者，一空处定，二识处定，三无所有处定，四非想非非想处定。修之者，命终生无色界天，故亦名无色定。

问：修空处定其相如何。

答：行人得第四禅已深，思色法过患，作意灭除一切色法，一心缘空，念空不舍，色定即谢，其心泯然，任运自住空缘，於后豁然与空相对性应，其心明净，不苦不乐，唯见虚空，无诸色相，心识澄静，无碍自在，是为虚空定相。

问：识处如何。

答：行人既得空定已，诃责空处多诸过失，便舍空处，一心系缘现在心识空定即谢，泯然任运，自住识缘，此后豁然与识相应，心定不动，唯见心识，念念不住，此定安稳清净寂静，是为识处定相。

问：无所有处定如何。

答：行人得识定已，诃责识处过患，即舍识处，系心无所有处一心内净，空无所有，不见诸法，寂然安稳，心无动摇，是为无所有处定。

问：非想非非想处定如何。

答：行人得无所有定已，深诃无所有处过患，即舍无所有定，观於非有非无，常念不舍，其心任运，住在缘中，於后忽然真实定发，不见有无相貌，泯然寂绝，心无动摇，恬然清净，如涅槃相，是定微妙三界中极，证此不失，命终必生非想处天，然仍有微细四阴也。

问：何谓四阴。

答：即受想行识。为五阴中除色以外之一四，四空天为无色界，故无有色身，但有心识。而非非想处乃无色界之极，故微细矣。

问：上来十二门禅行相玄妙，今有能行之者否。

答：恐未有能尽行之者。有之不过初禅初发，或未到地定耳。今有谈静坐法者，有震动暖热之相，得少分相似。然其中差别殊甚。有经验之善知识，方能决其是否。○按上十二门禅，较道家鍊丹术精妙多矣，犹且未出三界。今以鍊丹与参禅并为一谈，自**其能出生死者，其谬不可知乎。

问：何谓十六特胜。

答：此禅定法有定有观，具足诸禅，能发无漏。非如外道等但能修得四禅四空而无对观行，则不出生死。故名特胜。其法有十六番，故言十六。

问：十六番云何。

答：一知息入，二知息出，三知息长短，四知息遍身，五除诸身行，六受喜，七受乐，八受诸心行，九心作喜，十心作摄，十一心作解脱，十二观无常，十三观出散，十四观离欲，十五观灭，十六观弃舍。

问：云何具足诸禅。

答：初二对代数息，三对欲界定。四对未到地定。五对初禅觉观二支，六对破初禅喜支，七对破初禅乐支，八对破初禅一心支，九对二禅内净喜，十对二禅一心支，十一对破三禅乐，十二对破四禅不动，十三对破空处，十四对识处，十五对无所有处，十六对非想非非想处，是十六特胜，具足诸禅而胜於诸禅也。

问：何谓通明禅。

答：善修此禅，必发六通三明，故名通明。

问：通明禅如何修习。

答：行者从初安心，即观息色心三事俱本不生，本来空寂，其证人相，亦有欲界定，未到地定，四禅四定，种种支林功德而与诸禅之相回殊也。

问：十六特胜能发无漏通明禅，通明禅能发六通三明，应是出世间，何以亦为世间禅。

答：以皆是因息摄心，其始与四禅四定无殊，故亦为世间禅。然以其终有出世间效果，故此二者又名亦世间亦出世间禅。

问：何谓九想观。

答：一胀想，二坏想，三血塗想，四胀烂想，五青瘀想，六瞰想，七散想，八骨想，九烧想，而复以死想，为初方便。此法能转不净中净颠倒想，能破婬欲诸烦恼贼，故为出世间禅。

问：九想观如何修习。

答：利根人助悬心存想死胀等事，悉得成就。若钝根人悬作不成，必须见人初死，至尸所取是相已，系心修习，既见相分明，心想成就，即发三昧。於后虽离死尸，随想即见。修此九想，必须增想重修，今观行熟利，随所观时即与定相应。想法持心，无分散意方得。

问：何谓八念观。

答：一念佛，二念法，三念僧，四念戒，五念舍，六念天，七念出入息，八念死。此八念能除修九想中所起恐怖，亦能趣道。

问：何谓十想观。

答：一无常想。二苦想，三无我想，四食不净想，五一切世间不可乐想，六起想，七不净想，八断想，九离想十尽想。此法继前九想观修之，断烦恼尽，成阿罗汉。

问：何谓八背舍。

答：一者内有色相（白骨人）外观色，（八种色光普照）是背弃欲界舍初禅境也。二者内无色相外观色，是背舍二禅境也。三者净（色光清净）背舍，即背舍三四禅境。四者虚空处背舍。五者识处背舍。六者不用处（无所有处）背舍。七者非想非非想处背舍。八者灭受想背舍。修此禅者，能於四禅四定背弃不著而成出世间法也。

问：修七背舍已，舍第八定。则第八之灭受想，何所背舍耶。

答：修七背舍，虽已舍第八定处，然第八定中之心心所法（有十种细心所谓触作意受想思欲解念定慧）未灭，须以观察真空之受想。灭此心心所法。旋且舍此观察真空之受想，此时心与灭法相应，灭法持心，寂然无所知觉，而证受想灭矣。然则灭受想者，谓能灭第八定中心心所法之受想也。而背舍者，即背舍此能灭之受想也。

问：何谓八胜处观。

答：一者内有色相外观色少胜知见，二者内有色相外观色多胜知见，三者内无色相观色少胜知见，四者内无色相外观色多胜知见，五者青胜处，六者黄胜处，七者亦胜处，八者白胜处，以所观境及所得功德，远胜於背舍，故曰胜处。

问：何谓十一切处观。

答：一青一切处，二黄一切处，三赤一切处，四白一切处，五地一切处，六水一切处，七火一切处，八风一切处，九空一切处，十识一切处，前八法继八胜处而修之，后二处须由背舍转修，因所观境遍满十方，故曰一切处观。以上三法，通名观禅。

问：何谓九次第定。

答：此依四禅四定及灭受想定（灭受想背舍）九种禅定，次第修鍊之法也。行者总合定观二法，一心齐入，从初调心，入一禅，不令异想间杂，次第深入，至灭受想，令诸禅功德转深微妙。如鍊真金，光色更增，价值亦倍。故又名鍊禅。

问：何谓师子奋迅三昧。

答：此将九种禅定，互相熏习，悉今通利，故又名熏禅。行者依九次第定，从初禅次第入二禅，三禅，乃至灭受想定。从灭定起，还入非非想定。从非非想定起，还入无所有定。如是次第还入，乃至初禅。能前进，能却行，如师子之奋迅状。故名师子奋迅三昧。

问：何谓超越三昧。

答：此修习九禅定，不依次第，超入超出之法也。若具足超越，即是菩萨。以能自在远超故。不具足超，即是声闻。以不能自在远超故。若行人入此三昧，具足修一切法门，是时观定等法，转深明利，更复出生百千三昧，功德深厚，神通猛利。故又名修禅。

问：何谓自性禅乃至清净净禅。

答：此乃九种大禅之名。菩萨依此等禅，乃能进修深广之大行。一曰自性禅，二曰一切禅，三曰难禅，四曰一切门禅，五曰善人禅，六曰一切行禅，七曰除烦恼禅，八曰此世他世禅，九曰清净净禅。义理甚深，非浅言所能显。故姑从略（释见智者大师所著法界次第初门）。

问：宗门大徹大悟者。虽有悟证浅深不同，姑就其下劣大徹大悟者而论，未审已断净见惑否。

答：大徹大悟，乃宗门之极则，何云下劣。然既大徹悟，即已明心见性，应已净见感矣。

问：祖师禅与如来禅如何分别。

答：祖师释直指一心，不容拟议思量，皆属於顿。达摩所示者。如来禅有渐有顿，止观互修，以达即止即观。如圆觉经二十五轮等是。

问：闻如来禅有顿有渐，祖师禅唯顿无渐。然则宗门大徹大悟者，即已荐入祖师禅否。入祖师禅已，向上再有事乎。又已破尘沙惑否。

答：大徹大悟，即是入祖师禅。但净见惑，未破尘沙惑也。

问：大徹大悟，是否见真谛，是否已证初果。

答：初果须陀洹断三界见惑，乃小乘之见道。大徹大悟，乃大乘禅宗见道之称。不可强同。

问：有云禅定数年或数十年，其心已静，其神随之清，智亦生矣，於是能自知前后因果及预知吉凶，然否。世间有此类人欤。

答：定能发慧，事诚有之。世间有此人也。

问：面壁九年证果，确否。

答：面壁九年，相传禅宗初祖达摩之事。然达摩面壁修定，乃修养待时，非从此证果也。

问：於坐禅之中，思惟经义，念念不休，亦知念时念念不可得。不知与坐禅宗旨相违背否。又此之思惟与观义相当否。正思维与正观如何分别。

答：此与坐禅宗旨不违。但须修止得力，则此思维不同胡乱妄念，方可为观。思维与观，通别之名也。

问：大乘起信论云：唯除坐时专念於止，余四威仪中皆应止观俱行。不知坐时亦许专修观否。又中论所谈八不妙理，论者或称为八不禅。然则修中道正观，亦可称修禅。如是则禅之一字，不专属於止耶。云何论言坐禅时专念於止。

答：经云：致心一处，无事不办。此坐禅之旨趣也。其要不外止观二法。先系心一处，（如念佛心系佛号）今心得定谓之止。再用定心观察理趣，（如念佛则观佛像）谓之观。又止观必须双修。坐专修止，作准备功夫也。因坐易定，故非不可修观。

问：睡是五盖之一，佛教中有代睡方法否。开昔释迦修行坐而不睡。不知所修何法。有何书可看。如坐禅三昧等书如何。闻滬上某君能静坐二三小时，可如常人睡八九小时恢复精神。不知所行何法。希告知。

答：佛教节制睡眠，以为清心寡欲之助。至於禅定，初学当以童蒙止观为要。滬上某君，是否指蒋君竹庄。蒋君即著因是子静坐法者，何不直接请问。

问：尝读静坐法精义，谓静坐时当一心守住两目间，或两眉间，此系千古不传之秘。并广引经文以证其是。闻同善社坐法亦与此相同然学人曾遇一善知识语予曰，有守即有执著，终是色身神识上功夫，不能求解脱也。坐法当以一无所守，只摄心在内，不向外驰，久之自有妙用。两说相违，究当何从。

答：禅有世间禅，出世间禅，出世间上上禅，三种。有守者为世间禅之初步，故非解脱法门。出世间禅，当修八背舍定，不能执著也。至一无所守，但摄心者，是出世间上上禅。即真如三昧修法。固不可与有守静坐同年而语矣。

问：修习止观，所谓回光返照，乃照何处。若谓照我心，我心究又在何处。若谓应无所住而生其心，既能生心，何谓无住。

答：修习止观，止是定，观是慧，乃定慧双修之法。先止一切杂念，提起自心慧照，不照外境，返照内心，心无形相亦无住所，不必求其住处，有住则有著，应无所住，但一味回光返照，不起分别，惺惺寂寂，方是定慧均等，止观双修之法。来问既能生心，何谓无住，是未明金刚般若之旨，以菩萨无住相布旋，应不住於相而生布施之心，非无事为无住也。菩萨终日生布施之心，终日不住布施之相。修习止观之法，亦复如是。终日生心修习止观，终日不住止观之相。

问：不净观，慈悲观，因缘观，数息观，念佛观，不知何解。

答：不净观者，观一切物悉皆不净也。先从自身观起，若眼有泪，鼻有涕，耳有末，口有唾，身有污汗，乃至脓血遍体，尿屎满腹，纵日日澡浴而秽不加损，其不净也如此。他身亦然。推而广之，遍观一切。此为不净观。慈悲观者，以善待人，犹母视子者曰慈。矜人之苦，犹母怜子者曰悲。作此观者，先须设想有人於此，我爱之，我怜之，久久纯熟，乃推而及於一切人物。此为慈悲观。因缘观者，凡事必推究其所由来，曰观因。必旁察其所，由致，曰观缘。如缘觉圣人，推察生死之由，而观十二因缘之类。此为因缘观。数息观者，缘鼻息之出入而数之，由一至十，由十之一，久久观数，必至入定。念佛观者，即念一句阿弥陀佛中号，至一心不乱是也。凡此五观，皆是习定，因以停心，故曰五停心观。然此五观各有对治之病，谓多贪者宜观不净，多瞋者宜观因缘，多散者宜观数息，多障者宜观念佛。修行者，因病用药可也。

问：静修法师之五停心，数息分风喘气息，解出入不尽曰喘，结滞曰气。而宝静法师之二十五方便，调息分风气喘息，出解气喘適相互换，未知孰是。

答：天台禅门口诀及四教仪集註，均作结滞曰气，出入不尽曰喘。当以静修师为是。

问：坛经有[前念不生曰心，后念不灭曰佛，]二语。而祖师教人善恶有无诸念均不可生，动念即乖，此之所谓后念者，究指何念。请示。

答：生本不生，心体方彰。灭亦无灭，佛用现前。动念即乖者，即上句不生义，非下句不灭义也。虽然有生有灭，是名念。不生不灭，即是性矣。

问：一心不乱，是否已断爱憎。是否已超三界。

答：一心不乱时，是定中景象，可称已超三界。若出定后，依然三界也。惟临终时一心不乱，所谓如入禅定，即生净土而超三界矣。

问：或谓宗门单提话头，话头二字，是否指禅宗要诀。

答：话头不是要诀，乃是一椿故事。其要盖在参究耳。话头原不过一句无意味语，行者将此一语把住在胸，顷刻不离，要使一切内外心境妄想一齐断却，更不相续，便得豁然开朗，亲见本来面目。

问：半月刊第六期[时报所载坐化僧人之考证]一节文内，有[参狗子话头]一句。不悉如何解法。请详示。

答：禅宗教人明心见性，先令人心中放下一切念头，单提一句无意味的话，使心凝静为入手，名曰参究，或曰参话头。但所参话头，随师随人，授受不同。此狗子话头，按五灯会元去，[赵州从谂禅师时，僧问狗子还有佛性也无，师曰无，又有僧问狗子还有佛性也否，师曰有。]狗子有佛性无佛性，是一个疑问，即是一句话头。心内把狗子有无佛性一话横在胸中，疑来疑去，离一切妄念，心地渐渐凝静，是为参狗子话头。

问：参禅至存亡自由地位，死后能否脱离转回。

答：参禅若果到存亡自由地位，乃一自由一切自由，说什么离与不离。幸勿**言。

问：现今有用科学方法，说明禅宗原理及方法之书否。

答：禅宗须离心意识参，非科学所能范围，安得有此。

问：诸大丛林亦许居士坐香否。最长之香烧几许时间。腿子痛时，亦许暂放否。又参念佛是谁，话头如何参究。是心中称念弥陀名号而疑之耶。抑单提念佛是谁四字，不须称念四字名号耶。若一面称念一面参究，一心何能二用。若单提话头，不须称念，则本无念佛之人，云何作是谁之疑。请为解释。答：丛林坐香，居士可以参加。最长者不下二小时。放腿许否，居士必可融通也。又初坐心散，须提佛念，（即四字）随即起{谁念}之疑情。此疑情怀在心中不舍时，即其心定。倘疑情一舍，心即散失，须再提佛念，再起疑情。若此[谁念]疑情能常怀不舍，所谓行住坐卧不离这个，则必有打破疑团之一日。又疑情并非将此话头在心念也。若但心念话头，与念佛何异。

问：语录中尝有[寂不离照照不离寂]二语，是否定慧均修之意。

答：寂照一体用也。体不离用，曰寂不离照。用不离体，曰照不离寂。此就性德言也。若言修德，则即曰止观。

问：有表姊王依贞，修禅定十余年。去春忽感佛指点禅功，并能略知三世因缘等，约两月后失去。近来间能出神而无大效用。此属正道否。

答：令姊所习，恐系外道性命双修之法，非佛法也。佛法禅定最简者，有小止观。可参考。

问：民十三晚间静坐，恍若入定，约二时许，醒来微汗，极其愉畅。又民十九秋，因避匪祸，遁入深山丛草中，自午后四时静坐起至夜深九时止，大雨滂沱，如失知觉，经援救者唤醒，亦觉愉快异常。此种景况，不知是否确入禅定。

答：确是入定景象。当是宿世善根所发。宜保护，勿幸异也。

问：修禅定何以能得成佛。

答：凡夫常在生死，为造业故。造业，为起烦恼故。烦恼生於无明，无明由於心动。故心能不动，则渐与法性真如相应，与真如相应，便得二种智慧，一者如理智，二者如量智，便成大觉，而功德具神通显，便得解脱。此为修禅成佛之义也。

问：当今禅宗，有无龙象。

答：宏扬禅宗道场，以扬州三岔河之高旻寺，及五台山广济茅蓬最。其他苏之天甯金山，浙之天童天目，皆是。禅宗不立文字，惟在参究。初学者，可阅云楼之禅关策进，顿悟入道要门，及宗范，六祖坛经等。而肈论四种，亦是禅门眼目也。

（八） 净土

问：何谓净土宗。

答：以往生净土为修行宗主者曰净土宗。其法以念阿弥陀佛回向善根，发愿来世生彼极乐世界，仗弥陀接引愿力，命终必定得生，既生彼国，即不退堕。义见阿弥陀经。

问：念佛名号，真正意义何在。是否因念佛即不思他事，而注意在佛身。抑有其他解释。

答：念佛名号真正意义，一信抑佛德故，名以表德也。二令心有系故，即居士所举。三入佛愿海故，佛自愿众生念其名也。四求佛感应故，犹子之呼父母也。

问：阿弥陀佛即无量寿佛，现在念佛人何以不念无量寿佛名。

答：阿弥陀本具无量光无量寿两义。念无量寿不如念阿弥陀之全。又念无量寿有义可思量，心易分别，不若但念阿弥陀名，心无分别也。又称名法门起於小本阿弥陀经。经云，闻说阿弥陀佛执持名号，乃至一心不乱，故今念佛但称阿弥陀佛。

问：念佛名号有莫大功德，其原理究竟何在。

答：佛乃至极之德号，福慧慈悲莫与伦匹。佛具如是之德，故有如是之名，是名副其实也。名副其实，则名实不二，既名实不二，故名之所在，即实之所在。夫世人签名尚生效力，而况佛名号乎。

问：识心念佛，固然是极有利益。然经载从前有一人於无意中念一声佛，后来也得到利益。其中所以然，究竟何在。

答：观经云[诸佛如来是法界身，入一切众生心想中，是故众生心念佛时，是心即是三十二相八十种好，是心作佛，是心是佛]此念佛得益之所以然也。诚心念者，其得益速而且著。不诚心者，得益犀而且隐。其不同处，在心而不在佛。故能同得利益耳。

问：念佛四十八法云，[当思我此一声阿弥陀佛，上穷有顶，下极风轮，尘刹众生，一时受益，其布施不同思议也。]云云。敢问一声佛号，如何能布施此许多众生。众生受若何利益。并请详示其以佛号布施众生之方法。

答：此义重在一思字，即作如是观也。心无边际心内众生亦无边际。即此一心念一声佛，佛声亦无边无际。正所谓心佛众生。三无差别。故能如是布施耳。众生所受利益，与我念佛利益等。其方法，即运心作观也。

问：余读省庵大师之四十八愿发愿文，甚愿依之而行，因其悲愿至广，用心至周，实与地藏宏愿相等。然思既然是好，何以省庵大师后诸大德如徹悟大师，藕益大师，目今印光法师，谛闲法师，及其余净宗诸师，未见提创，岂不相宜乎。请教。

答：念佛重在发愿。诸师之不提倡省庵之愿者，或嫌其繁耳。须知一切生西愿文，义亦赅摄。教化众生，利在易行。故多从简。

问：观六祖坛经中，均以虚空为旨其言西方，则曰东方人欲生西方，则西方人将求生何方耶。此似西方乃人想像之处，未必是有。然弥陀经中则言极乐世界甚详。又似有也。究系如何，乞垂告之。

答：性空相有，乃佛法中道之义。六祖以人不识性，故以虚空为皆，非谓相无也。其言西方云云，亦犹斯旨耳。弥陀经谈相，安得不有。

问：日本布教师神月管长来台湾时，有比丘向彼问有极乐国土乎。答曰：[十万八千程，十恶八邪也，观无量寿经云，西方去此不远，唯心净土也，六祖云，说远为其下根，说近为其上智，]明指无西方净土，颇疑，未详如何。

答：布教师所答，但言其理，未详其事。闻者不察，执理废事，遂疑无西方净土。若言其事，则西方对东方而言，净土对秽土而言。如认为有东方秽土娑婆世界者，即不得不认西方净土为有也。

问：讲催眠学理的人，说一个人念佛能治好自己的病，或见神佛来临，皆由自己之思想与信抑力演成功效与幻景，并不是获什么神佛的庇佑，真正甚么神佛来现形。这种理论，与净土门的宗旨大相庭径。究竟孰是孰非，宜何取舍。

答：观经云，众生心想佛时，是心即是三十二相，八十种好，是心是佛，是心作佛，本无心外之法。既云由信仰力演成功效，如何再说不获佛佑，不是真正。净土法门，理亦犹是。其不同者，但催眠是术，念佛是道耳。

问：尝闻念佛人云，佛经中有临终一忏罪业消尽之说。窃谓此种说数，非所以劝人念佛，適足以开播虚之门。盖为恶者恃此为护符，得以终身恣肆，反笑一般居士之朝课暮课持之如不及者为多事矣。是说也，果明载於内典耶。抑后人捏造耶。未读一经，不敢臆度。还以质诸先生。

答：此系净土宗观经十念往生之说。但此亦未可侥幸得者。经中自有余文，未可断章取义，藉为口实也。

问：科学家以为修净土者临终见佛来迎，乃思念存想专注於佛有以致之，为心理作用，并非佛之灵感。如周铁山居士见佛接引之事，亦有以为弥留之际，心神恍惚所起心理作用。然居士病中神识清明，毫无昏迷之状，且示疾即预知时至，毫无痛苦，常人能如是乎。是知心理作用之说，似难成立但不无研究价值。望解释之。

答：常人多以[心理作用]四字为不信佛法之中实。岂知即此[心理作用]正是佛法所说[万法唯心]信此心理作用，即是信佛所说矣。与彼愚人闻朝四暮三则悲，闻朝三暮四则喜，何以异乎。

问：省元法师梦醒，见佛菩萨像满虚空中，闻某法师亦曾三见阿弥陀，平日念佛能所不二，亲证三昧，能见圣众现前，临命终时方能见圣众来迎，若平时用功未曾见佛，临终万难见此瑞相。此说然否。

答：此策励之语，非定如此也。经中下品恶人临终念佛，且能见佛。况平日念佛者耶。

问：往生极乐者莲花化生，则有形色。弥陀说法，亦当同类。然则按引娑婆世界，众生，（灵魂）当以无形法身接引。何能舍彼土色相而ju显法身乎。

答：法身是体，报化身是用。有体必有用，用即从体。现弥陀接引众生。中下品皆是化佛来迎。来问末句，殊有误会。

问：有等人欲求往生，而念佛精劝，早晚功课较僧为严，但心术不端，造言妄语，诬人之短，而贪嗔痴心并无间断，此人果能到极乐世界而无罪否。抑或受恶口恶心之罪过欤。果属将功抵过，而仍如平常人乎。

答：人果有求生西方之愿，而又精勤念诵，即使三毒未除，亦必事后深悔。但得临终念佛一心，亦得决定往生也。如其口是心非，临终决不能无障碍，安得如愿往生乎。

问：为佛办事，舆己修身，果孰为胜。譬如与办佛教，收回寺产，选僧整师，屡与私人交涉，因难万分，不能偷闲念佛，与每日念经礼佛转为自己求往生者，果能同一流乎。未知为佛办事，较诸自己修身，异乎同乎。

答：佛门办事，但为护法，功德当胜於自修。而顾人者，仍当念佛回向求生极乐，则与专修者无二无别。一切善业犹船，念佛犹摇橹，发愿回向有转柁，未必资也。居士以无暇念佛为虑，须知念力坚强，即十念亦得往生。容何伤。

问：未受居士戒，但精勤念佛，亦能往生否。

答：虽未受戒，能不杀生，亦得往生。

问：在家二众，惟制邪淫，夫妇非所禁，但当相敬如宾，作承宗祀想，不以为乐。但余恐能存此想而不动爱欲者，千万人中难逢一二。夫娑婆有一爱之不轻，则临终为此爱所牵。佛念不一，三昧难成。欲求往生，岂不难哉。

答：此我佛之所以赞叹出家也。然为居士说法，不得不姑作退一步讲。为居士者，亦只要如是存心，即可节欲，减少爱情。又能知欲之障道，深生厌离，结果亦必不为所牵，而一心念佛。既厌娑婆，定欣极乐。发愿往生，沛然莫御矣。

问：[一句佛号，包括一大藏教，通宗通教之人，方是真念佛人，]然则欲念佛者，须深明佛经了解佛义，而后方能谓之真心修持乎。假若一般不识字者，而有愿守佛戒念佛，其能得了生脱死往生极乐世界乎。

答：当机立悟，即虽谓[一句佛号包括一大藏教]可也。通宗通教云者，并不限於文字般若。

问：照弥陀经云，当发愿生西。然照金刚经说，厌三途苦，愿生西，是有众生相。

答：厌三途苦，愿生西，是有众生相，金刚经并无此说。然发愿者，即发菩提心也。生西者，即悟无生也。发菩提心，为金刚经中事。无生，为金刚经中理。净土般若，原无二致。

问：学净宗者，当坚持阿弥陀佛一念，不使须臾忘。但据金刚经云，如法执不忘，是有寿者相。著相即众生，无相即佛。不知所从。请示。

答：金刚经云，汝等比丘知我说法，如筏喻者。筏须到岸然后可舍，未生西前念不可舍。若在此岸而舍筏，如何到彼岸。若未生西而舍佛念，如何到极乐耶。净土般若，义岂有违。思之。

问：或谓电峰门下，不念弥陀。诸佛国土，在一心中，亦如片云点太清裹。即使住极乐世界八十小劫，与娑婆一书夜，了无延促之相。公竟云何，愿有以教我。

答：永明寿禅师有净禅四料简。如何说不念弥陀。心包太虚，理实如是。不但无边刹土，不隔毫端。即十世古今，亦不离当念。法住法位，安有大小，岂容延促。斯乃已证无生了悟实相之谈。岂所论於欣厌取舍求愿往生之士哉。

问：佛书谓[生到西方极乐世界的人，共分九品，一菩萨既以菩提心救一切众生脱离苦海往生极乐，因何又分九等之阶级。然则西方极乐世界亦有阶级之分乎。

答：[九品]云者，九种品类之意也。基於观无量寿经，系指众生之机而言，乃净土行人净业之等差，非阶级之义也。又次据阿弥陀佛[四十八愿]中之第四十五愿，名为普等三昧愿观之，固无阶级之分。

问：凡所有相，皆是虚妄。极乐国土既有形色，必有败坏。彼佛寿命用语其人民，岂有无量无边阿僧只劫之理哉。

答：极乐形色是清净法身所显，是佛的不可思议境界。非同凡夫业报形色，乃是无常之法。经云，凡所有相，皆是虚妄。是显实相无相一边义。须知实相无相亦无不相。若就无不相一边义言之，便显一切法皆是佛法矣。幸勿错会。

问：念佛求生净土，试问娑婆世界众生，皆仗佛力往生，则娑婆又变何种状态。

答：众生为正报，世界为依报。一众生有一世界。娑婆众生共一世界者，相似故耳，非真是一世界也。众生皆往生，则世界皆净土，而娑婆世界空矣。

问：佛法重因果律，其律应至严，佛力不得变易之。何以十恶五逆之人，临终苦逼，教黍十念，华开金色，便得恃佛力往生极乐，虽则品位极下，而往生固与善人实同，比堕恶趣相差甚远，以本应得苦趣之因，遇佛反恃其力而得极乐之果，是因果力完全失效用也。此是何故。望详细解答，以开茅塞。

答：应观法界性，一切唯心造。因果者心造之业，与夫心造之报也。凡夫心染，（即为无明所熏故）故造染之业报。佛心清净，（全体真如实相故）故造净之业报。染业报可思议，净业报不可思议。因此不可思议之力非常伟大，故能转染成净。如漂白水，无论如何污秽之物，一入其中，即将污秽消除净尽，而还为清净洁白焉。极恶之人十念往生者，乃在善知识之指导，自己之悔悟，而又加以十念佛力，自然转染业成净业而得往生。如是因，（净业）如是果，（净报）效用依然，亦易云乎哉。（按智者大师十疑论第八条可以参考，十疑论见净土十要。）

问：观经［佛告阿难及韦提希，上品上生者，……一者慈心不杀，具诸戒行，二者读诵大乘方等经典，三者修行六念，回向发愿，愿生彼国，……］与无量寿经（卷下）［佛告阿难，……其上辈者，舍家弃俗而作沙门，发菩提心，一向专念无量寿佛，修诸功德，愿生彼国。……］案此二经，前者无须出家，只要遵照（一）（二）（三）各项终身奉持，当得上品往生。后者惟有弃俗修道，方得上品往生。未悉究竟，恳请指示。

答：观经，之上品三生及中品之上中二生，与无量寿经上辈等。观经之中品下生与无量寿经中辈略等。然观上品上生，虽不明言出家，而其云具诸戒行者，比丘戒亦摄在内，则亦摄出家沙门矣。但观经分品从人，其义较广。无量寿分辈依法，其义较窄。何以故。无量寿经，阿难当机，故上辈即说出家沙门之行。观经韦提出希当机，故上品但说具戒等行，所以劝在家菩萨也。况观经之下品三生，皆是恶人回心，而无量寿经之下辈，但举十念法门，云不能作诸功德而已。何以故。观经在阿阇世王宫内说，恶人在前，亦所以示劝也。此我佛说法之善巧方便焉。

问：无量寿经四十八愿中，有惟除五逆之句。而观无量寿佛经又许五逆往生。二经似相矛盾，是何缘故。

答：无量寿经四十八愿中，惟除五逆句下尚有诽谤正法四字。观经所收，指但五逆而不谤法者。以五逆而不谤法，旋必悔故。若兼谤法，则将怙恶不悛矣。又谤法即不信。资粮不具，如何得生也。（此义见昙鸾法师往生论注，）又沈善登报恩论有辨正五逆谤法不得往生说一文，可参阅。

问：弥陀四十八愿中之念佛往生愿，依康僧铠之无量寿经译文，则云［设我得佛，十方众生至心信乐欲生我国，乃至十念若不生者，不取正觉，唯除五逆，诽谤正法。］慈云回向文曾引此愿文，且将［乃至十念］之［十念］作念十口气佛解。但依大阿弥陀经之念佛往生愿文，则云［十方世界诸天人民，至心信乐欲生我刹，十声念我名号，必遂来生，惟除五逆诽谤正法，］观此则十声念我名号，似不应作念十口气佛解。未知法藏比丘初发此愿时之愿意，究属如何。是单指念十声的佛。抑是愿十口气的佛。请决。

答：经云十念，不明言十句，其意本有含蓄。慈云十愿法，以十口气念为主，引用佛愿，亦无不可。至大弥陀经经人润饰，改定十声，失含蓄意。不及魏译也。

问：阿弥陀经所言［极乐国土栏楯罗网行树，皆是四宝周币围绕，］是否彼土到处皆树，且皆七重。抑或尚有一望无际别具胜境之地。栏楯罗网，如何布置。

答：栏楯以为界，罗网严空，行树饰陆各得其当，详见无量寿经。

问：读阿弥陀经，不外铺叙池沼花鸟等种种庄严，如yi人说上海繁华，乡人未到过者羡之。知识中人不免怀疑。惟经中[一心不乱]一语，为全经扼要处。念佛能至一心不乱，即如大学所云止於至善，知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。以佛学言，一心不乱即持戒，一心不乱即能定，一心不乱即生慧，得戒定慧，而结果可知矣。此言是否。

答：境界成就，有其因缘。一读无量寿佛经或鼓音王经悲华经等经，皆载有阿弥陀佛庄严净土之事实，岂可不信而目为虚诳乎。阿弥陀以愿力成佛，故念佛者亦可以念力往生。感应之道，断无差忒。其必一心不乱者，盖不诚则无物，精诚所至，金石为开，感应成就，舍是末由也。以一心念佛为止於至善可也。知止而后有定云云，则非其义矣。又阿弥陀经上半叙述极乐境界，而一再曰成就如是功德庄严，此功德庄严四字，即包括戒定慧一切佛法在内。幸勿草草读过。

问：据八识规矩颂，鼻舌两识在二地以上，即不行矣。然阿弥陀经有饭食经行之文，并有思食得食之注语。岂色界诸天已能不食，而西方极乐反须饮食乎。当作何解。

答：极乐之食，亦非同人道之段食。色界诸天虽无段食，仍有触食，即禅悦为食也。佛经言食有四种，一曰段食，即以破坏物体为食也。二曰触食，受一种喜乐或悲苦事而觉腹饱也。三曰思食，虽不得饮食，但思有饮食当前，亦不觉饥渴也。四曰识食，无色界天意识未断，即能延命如同食也。

问：弥陀经云，其中多有一生补处，多有者言外含少有之意。据要解云，极乐人民普皆一生成佛，人人必实证补处等语。然则我佛何不云皆有而云多有耶。

答：上既云皆是阿卑跋致，当然普皆一生成佛。但未必一时同成佛。故一生补处，亦只得云多有耳。

问：阿弥陀经所言[执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱。]究作何解。乞详示。

答：此有二解。一以一日至七日为执持之久。二以一日至七日为不乱之功。

问：（一）弥陀经所云之一心不乱功夫，要做到何地步才是。（二）每思澄静现，斯境未审是一心不乱否。抑与相似否。若均非，则请示所得之法，及其造指真境，如何方名一心不乱。（三）有事一心理一心，未审指何。抑与弥陀经云一心不乱为同为异，或有浅深。（四）见印光老人文钞中所示，若能一心不乱，定有感通，未审指何感通。抑能顿见本性，或能得大受用也。

答：（一）念佛功夫做到心不忘念佛名，他念不能杂乱时，方是一心不乱。（二）行者静亦念，动亦念，无不念时，直至念外无佛，佛外无念，佛念双忘，方造一心真境。居士思澄静现，可说随顺一心耳。（三）事一心理一心者，莲池大师弥陀经疏钞解释一心不乱之一心功夫也。疏云，如前忆念，念念相续，无有二念，信力成就，名事一心。属定门摄。未有慧故。又云，如前体究，护自本心，故名一心。於中复二，一者了知能念所念更非二物，唯一心故。二者非有非无，非亦有亦无，非非有非无，离於四句，唯一心故。此纯理观，不专事相，观力成就，名理一心。属慧门摄。兼得空故。然此二种一心，事不须理，理必兼事也。欲知其详，请阅文钞。（四）感通者即净土现前，见佛垂手也。

问：弥陀经云，一日至七日一心不乱，即可往生。能仁世尊云何修三大阿僧，只劫。

答：往生但不退转，非即成佛。菩萨修三大阿僧只劫，圆满佛果。功夫浅深，岂可并论。

问：弥陀经东西南北下上各方，均有无量诸佛，各於其国出广长舌相，遍覆三千大千世界，说诚实言，汝等众生当信是称赞云云。是何方均可往生，而历届往生者均在西方，其故安在。敬乞明示，俾启愚蒙。

答：[汝等众生当信是称赞不可思议功德一切诸佛所护念经。]此为六方佛各各宏扬弥陀净土之语，并非称赞自己国土，正是各各劝人往生西方。何得谓各方均可往生。

问：弥陀经云，彼诸佛等亦称赞我不可思议功德而作是言，释迦牟尼佛能为甚难希有之事，此虽本师代述诸佛之言，然出诸佛口，何不随上文统称曰我，而亦自称为释迦牟尼佛耶。

答：既出诸佛之口，应当随诸佛口吻称释迦牟尼佛，若称了我，则是释迦佛自己口吻矣。至上文称我，乃诸佛自指之词，并非指释迦牟尼佛也。

问：弥陀经结文云，世间一切天人阿修罗等，闻佛所说，叹喜信受，将皆成佛耶。抑仍三道之旧，而不得与念佛往生者同得补处而不退转耶。

答：净土会上诸葛亮天人众闻佛所说叹喜信受，即是依教奉行，一心念佛，待其命终，皆得往生极乐世界，往生之后得不退转。何云不得同耶。

问：古德有念一三十六万亿一十一万九千五百同名同号阿弥陀佛]一句可得多数佛之言。若念此十万句，岂不得数更多乎。请示。

答：亦可但以虔诚为宜，并不专在多数也。

问：末劫众生，业重心粗，观想殊属不易，故莲宗诸祖及现代净宗泰斗印公老法师，均劝行者以持名为主。则释尊於弥陀经特地启示大众，为末劫修道者之不二法门。但众生机感有别，於持名外兼诵大乘经典及陀罗尼，亦发愿回向。如此修持，未悉可否。乞示之。（若依观经善导疏，蕅益大师弥陀要解，及彻悟语录，皆主专持名号诵弥陀礼弥陀佛，如此方名正行，如兼其余作业，名为杂行，未知若何，请附示及。）

答：持名专修，乃净宗之径路惟小本佛无问自说者主之。观经惟下品生者主之。面上品上生，明明有读诵大乘经典之行。及无量寿经亦摄在修诸功德发菩提心句内。故净宗正行，乃在发愿往生。三经一论之所同定。持名兼修，原无规定。鄙意如是。

问：念佛三昧意义如何。祈示。

答：三昧为正定。由念佛而得定境者，为念佛三昧。

问：亲证念佛三昧者，其果位在何位次，抑声闻果，或菩萨果。

答：念佛三昧，在声闻法唯五停心位中有念佛观，余位不修。在菩萨法论位次，亦当视其断惑程度面定高下。若就净土宗言之，当论九品位。证念佛三昧者，上品上生。观经修行六念，为上品上生之因也。

问：念佛而未证三昧者，临终是否亦得往生，其生品高下何如。

答：经许十念往生，当在下品。

问：念佛而证三昧，则其后虽不再证，或遇横死亦得往生否。又密宗之本尊加持相应后，立即得自在往生，（即遇横死亦得乎）其理事如何。他人何以知之证之。乞举其事例。

答：得三昧者，业障清净，不遇横死，即遇横死，或预知时至，或游戏神通，正念现前，亦得往生。安世高赴会稽之难，善导坐树颠而仆，殆其例欤。

问：修行念佛之目的为度已度人，超脱轮回，往生西方。余外另有目的否。

答：我佛出世本怀，即在度己度人超脱轮回共成佛道而已。念佛目的亦不外是。（往生西方即为易成佛道计也）

问：往生西方有九品，其得生位次，须由行人功行浅深而定高下，固不待言矣。然西方乃圆具四土，曰寂光实报方便同居。今请问此九品生位，究竟何品属归何土摄。恳乞分别详示。

答：下下品，下中品，下上品，中下品，生同居士。中中品，中上品，生方便土。上下品，上中品，上上品，生实报土。亦分证寂光也。

问：九品往生，高豫海会，超凡入圣，临终固现顶暖瑞相。倘生极乐边地化城，既未豫海会，得入圣贤类否。抑属天道人道。

答：临终舍暖之相，经论只说大概。但既系往生极乐，纵暂居边地，毕竟得预海会。当与圣贤等观。暖从顶舍也。

问：莲宗有云，娑婆念佛极乐莲生，念佛行人净业成时，佛执华嘉来迎行人。然来迎之华，即平时念佛所感之华耶。或另是一华耶。佛来迎时，是将所感之华从宝池中拔来迎到极乐，插於原处耶。或来迎另是一华，到极乐时方将念佛人安於所感之莲华中耶。

答：念佛莲生，是从因感果之例。极乐境界是弥陀佛所化，依正不二。所生莲华，佛来迎时，虽见在佛手，然仍不离极乐池中也。此种不可思议境界，幸勿惟常见测之。

问：往生论云，生则决定生，去则实不去。何义。

答：临终在定之心，即是往生极乐之时。譬如影戏之换幕，何尝易其地位耶。又如无泉电之传声播音收音，纵异其地，而绝无传去之相。不去之义如是。

问：带业众生，亦可往生。倘使往生以后，而其所负已往各种罪业，须否逐一偿清。

答：往生净土，乃住净土修行，消除业障，得菩提道。他日乘愿再入娑婆，广度有缘，即是清偿也。

问：苏东坡有西方公据，至元为穷和尚，至明为袁中郎，始生西。憨山大师再世为截流，始生安养。较之恶人临终遇善知识开导，十念成功。何难易如是悬殊。请详示。

答：苏公临终云，固中著力不得，故不往生。憨师侧重习禅，故不往生。至后袁公截流专注净土，皆得往生。蕅益大师云，得生与否，全冯愿力之有无。诚确论也。至恶人十念成功，是下品往生，花开见佛极运。生虽速，而净土受用则转运矣。

问：生西时顶门发暖，其理为何。此种说法，经有明文否。

答：我人成胎时，以火风识三大和合，方成命根。故舍离。生西时，识从顶门出，故暖在顶门发，是超凡入圣上升之象。此种说法，大小乘经均有明文。颂曰。顶圣眼生天。人胸饿鬼腹。旁生膝盖离。地狱脚板出。

问：生净土后，不过是极乐人民之一。用何修行，方可成佛。

答：华开见佛，即是见道位，悟无生理，即是通达位。从此不退，修菩萨十地行门，分身他方广度众生，因圆果满，乃至佛地。

问：西方二有，是独影境乎，性境乎。抑其带质境，或似带质境乎。

答：按唯识论，境有三种。性境，独影，带质，也。五识及同时意识所者，为性境。意识所缘，三境具足，即定中独头及明了意识所缘者为性境。散位独头意识为独影境。其中尚有有质无质之别。有质独影又名似带质境。意识缘心王心所时，为真带质境。又真智所缘，通为性境。境既楷定，方可措答。西方二有者，弥陀极乐身土也。当时净土会上，仗佛光明，显见弥陀身土，如观经韦提希等，及无量寿经阿难等亲见者，是五识所缘，则为性境。若后世念佛人惟依经文作观而缘者，有质独影境也。又初心念佛，作意提持，念念无间，其境分明者，为有质独影。又为似带质境。若久念纯熟，不作意持，自然一心，其境湛然不动，现量缘者，性境也。若其成就念佛三昧时，则是真智所缘，亦性境矣。

问：凡一期报尽，异熟识随净行业力超生安养之后，其人仍有粗根否。或全属意识作用。如有浮尘粗根，则是业所集之色蕴，非一真法界之境矣。果尔遂成浑浑噩噩耶。

答：念佛人报尽得生净土，全系已愿与佛愿相应，仗佛愿摄受之力，能令当人秽土业报根本消除，净土业报顿然发展。换言之，即第八识中有漏种子完全失效，无漏种子大起现行，故得托质莲胎楼身净域，与上善人而友，成不退转之器也。此人生西后，但有无漏微妙色蕴之根，而无有漏浮尘粗色之根。此是自己净业感引弥陀愿力加被使然。如一滴水投入大海，有不具足海味耶。生净土者，有佛相好，得六神通，圣教具在，奚患浑噩为。

问：诸家论外凡往生，但言得生同居士，感化佛来迎，并未闻有叩得生报土见报身弥陀之说。善导观经四贴疏卷一，首玄义分，据同性经，无量寿经观经等圣言本量，断知为报，并说凡言报者，因行不行不虚，定招来果，以果应因，故名为难又三大僧只，所须万行，必定应得菩萨，今既道成，即是应身，斯乃过现诸佛辨立三身，除斯已外，更无别体，纵使无穷八相，名号尘沙，克体而论，众归所化，今彼弥陀，现是报也。谨案考诸往生论注等，虽言一切外凡夫人皆得往生，但并未言见报身报土。历来讲家亦无此说。如游心安乐道中，辨弥勒所问经十念之文，非凡夫念，不杂结使念，亦遂生，其意无非发菩提心感佛迎而已。若言报土，然是实报庄严土。考此土须至理一心不乱，豁破无明一品，乃至四十一品，始得生彼。夫内凡到此品位，尚不易易，何况外凡。意者或如圆中钞所辨之实报秽土耳。然此亦不合教理。观经疏钞明言此径菩萨居，无有二乘，二乘且无，何有凡夫。比谛公演义言，仁王经三贤十圣住果报，乃借别而名圆。三贤十圣，借别名也。住果报，名圆位也。三贤十圣既与十圣同住，验是实报，不证中道，万不能入。然则善导之说。究何归趣。近东瀛法然家法，亦主张善导之论，如何如何，不可不辨。故乞详示所以。

答：论弥陀净土，有谓但化土，有谓但报土，有谓具二土。但有报土者，除善导四帖疏外，尚有杨仁山先辈之弥陀报土说。（见等不等观集录卷一）余如迦才净土论，（卷上）怀感释群疑论，（别明身土章）皆具二土。至凡夫往生究生何土，则凡主化报俱有者，都不执定生於一土。故释群疑论云，以佛本愿力故，令彼地前菩萨（等凡夫）生受用土，不可一向判令不生也。迦才净土论云，坌论有此三土，若委曲分别者，众生起行既有千殊，往生见土亦有万别也。若作此解者，诸经论中，或判为报，或判为化，皆无妨难。……但信佛语，依经专念，即得往生，亦不须图度报之与化也。他若云楼疏钞云，极乐是同居士，而亦通前之土。（方便实报寂光）所云通者，随其机异，所见亦异，有於同居见寂光土，有於同居见实报土，有於同居见方便土，有於同居但见本土。……则极乐者，虽当变化，亦可受用及法性也。最痛快者，蕅益要解云，极乐世界正指同居净土，亦即横具上三净土。又云同居众生，以持名善根福德同佛故，圆净四土，圆受诸乐也。又云唯极乐同居一切俱非，一切俱是，十方佛土无此名相，……非心性之极致，持名之奇熏，弥陀之大愿，何以有此。统上数说观之，是知弥陀净土不可思议，不可以寻常凡圣阶位及所住报土为衡。至善导法然杨仁老单说实报，盖就通圆优胜边言。欲求妥善，莫若蕅益。

问：净土非一任人往生，自不可参与门户知见，凡诸学净土者，同如龙树十住毗婆沙所说易行道也。云楼法汇答四十八问云，诸佛谁无净土，弥陀亦有秽邦，但遵现教，毋用他求。又明言但守生西之志，如彻悟所谓释迦再来，亦不舍西也。复次道绰安乐集卷上引大集月藏云第四五百年，白法陷滞，约时被机，劝归净土。又称韦提大士因缘，为欲前生者导后后生者访前也。弥陀疏钞卷四云，昔奘师谓内院易生良以兜率之离之世可计由旬极乐之去娑婆，历多佛刹，彼论地不论因，今论因不论地，义各有取。然极而论之，奘师为当时一类之机，此经为万世常行之道，此外千经万论导归西方，已人所感受称，不侍论矣。何故时下犹有人辑慈宗三要，愿生兜率内院者，岂於古德论兜率与极乐难易未之闻乎。抑约时被机，此导归兜率为普摄，超过极乐乎。某封拙怀迷，不敢妄评，但不得不备闻其义。

答：来论云奘师为当时一类之机，此经为万世常行之道，二语尽之矣。慈宗三要辑，或亦为现时一类之机也。其义云何，请以质诸辑三要者。

问：时下有说人间净土说者，义自无乖，意非究竟。若真人间净土已备，又何待本师出他方净土之说乎。若言其理，则唯心净土十万亿国外，亦何尝非唯心。且正报何尝非自性哉。沈彀成不云乎净土乃唯心之净土，实有可到之地，弥陀乃自性之弥陀，实有可见之人，十方国土，不出现前一念蕞尔心性。今单言人间净土，不但於诸佛倡他方佛土之圣教有违，且亦未达心性之理。况娑婆本秽，所谓爱不生娑婆乎。

答：人间净土说，亦以现代众生有於西方净土不能契机者而倡。正本唯心之理而建立。尚有倡东方净土，亦同此意。然此皆方便之谈，借此接彼（西方）可也。是此非彼不可也。我之所见如此。或曰西方净土，乃士劫以前弥陀愿行之所创造，若果有人以其相当之行愿而创造之，安见人间东方之不可造哉。但成就 之时间，有问题耳。

问：显密双修，可生净土乎。

答：显修可生净土，密修亦然。双修当然可生。但密修须有师传，修法严密，不若显修之自在。非普被法也。

（九） 密宗

问：佛法密宗相传系[释迦如来灭后七百年时，龙猛菩萨开南天竺铁塔。遇金刚萨埵受职灌顶，秘密法门方传於世，]然则释迦如来入灭以后，数百年间无所谓密法也。又据藏僧云，[印度莲花生大士，系於释迦如来涅槃后八年隆生於西印度乳子海之莲花中，在印度及尼泊尔等处弘扬显密，八百余年，为康藏红教第一代大祖师，]是释迦如来入灭以后数百年间未尝无密法也。又康藏喇嘛，有不承认开南天竺铁塔之说，究竟藏密传法师承如何。请详为开示。

答：中国西藏两派密宗承传，显有不同。南天竺金刚萨埵所传，行於南方。莲花生大士所传，行於尼泊尔等处，即北方。至云[无所谓密法]及[未尝无密法。]皆是居士所遍计，与实际何关耶。

问：佛教有显密二宗，所谓显密者，是否显即显明公开，密即秘密私传之义，如显密之别在此，则佛法乃正大光明之道，一切修持方法，均当明显示人。何得私相授受，而不普利人乎。此理不明，敬祈解答。

答：密宗密字之意，即非寻常之意。寻常易晓者，如显露，故曰显教，特别难解者，如秘密，故曰密教。以印契为佛身业，以咒语为佛语业，以字种为佛意业，如记号然，唯局内人得知，非局外人所能晓，故曰三密。然此密义，乃就众生边说，非佛有所秘也。至於重师承须传授者，以其事相烦重，非文字所能尽达。故又如学校施教，非考取及格者不能入学听讲，岂学校亦不公开乎，不普利乎。

问：真言为佛法密宗，当佛住世之时，印度外道甚多，是否佛恐外道窃取佛法以济其私，故为密传。若诚心求学，未经人传，照书私念，名为盗法，究竟有无罪过。佛曾有言，如有手书此经咒者，如佛亲口传授。何以现时习密宗者辄视为神秘，虽有诚心求学者，即仅能利益童子与超度亡魂，如护诸童子经中两咒及大楼阁等咒者，亦不肯传。按以上各咒，并不能助人为恶，是岂宏扬佛法之旨，乃竟有因此甘草破诳言之戒而不惜者，是诚何心。况此刻中国习密宗者甚少，而习者又吝不传人，将来恐有失传之日。

答：密宗即事融理，故於事相极其重要。又因事相容易袭取，故重於亲授。而传授之人，须有教授阿阇黎资格方可。否则照书自习，亦不无功德，但於密宗为不如法耳。

问：近阅西南和平法会一书，系西藏多jie觉拔尊者所著内载密咒之种类甚多，如金刚心咒药师佛咒长寿佛咒黄财神咒等，各有不思议之效力。据云欲学密法，首重师授，如无师授，一切密法皆不能成，用功纵勤，亦不过成魔而已。弟读诵之下，心中忧疑，因彼云如无师授不灵验。然我等常常持诵之大悲咒。亦密法也。并无师授，岂皆不灵验耶。彼又云，念阿弥陀佛者，亦须学密法，求生西方为极易之事，显教念佛为极难之事。又须修长寿法以保延其寿命，否则恐立即恐立即生西，减短此土之寿命云云。弟读至此更疑糊不决也。此等说法，究竟确否。再书上所载之大白伞盖药师佛咒等，我辈无师传授，可能念诵否。如不能持诵，则我国通行之大悲咒等，亦密咒也。岂均不能持诵耶。望大善知识详细赐示，以开茅塞，不胜恳祷。

答：显宗密宗，立法各异。吾人日常所诵之咒，虽是密咒，但既是系显宗人修，无须遵照密宗教诫。诚心念诵，咒之灵验，事实具在，何庸生疑。密宗修法繁重精严，三密相应，其效当然神速。然念佛人依净宗修持临终决定往生，奚必性急也。大白伞盖咒即楞严咒心，药师佛咒即朝课十小咒中药师灌顶真言。如嫌无师传授，不妨就能诵者一受之。

问：余雅不喜密宗盗法之说，以为皆阿阇黎的名闻利养计，故为此说，非我佛平等法施之本怀。然密宗诸咒，纯讲梵音，唐人译音於今已异，若用反切南北不同，以致欲持大悲准提者，心终怀疑。前佛学书局所赠金光明经诸咒，以藏英日三文对照甚妙，鄙意仍不普通，不如以现行之注音字母译之。

答：以注音字母译咒，且俟能者。至密宗之重师承者，以多属事相，有非亲授莫能详者，梵音其一也。未可以不平等目之。

问：或云北京雍和宫，有欢喜佛者，男女作抱持状。西藏喇嘛僧多崇拜之。后学心窃有疑。夫佛为大觉之王，岂亦有欲。抑系后人胡造，或邪教，或实有之，而名何佛。后学心愚而多疑，且有执著之病。祈详细释示，以指迷途。

答：按密部有[大圣欢喜双身大自在天毗那夜迦王归依念诵供养法]等经，经云，大圣自在天是摩醯首罗大自在天王，乌摩女为妇，生子三千，左千五百以毗那夜迦王为第一，行诸恶事，右千五百以扇那夜迦王为第一，修一切善利。此扇那夜迦王，则观音之化身也。为调和彼毗那夜迦王恶行同生一类，成兄弟夫妇，示现相抱同体之形。其像作象头人身，示不同其余。毗那夜迦已为诱进入正见，故谓如象王，虽有嗔恚强力，能随养育者及调御师也。又按经此二天，均是权化之身。毗尼夜迦王是毗卢遮那佛随类化身，即男天，其女天为观音菩萨化身，故修法须敬礼此佛菩萨也。修此天法者，能制三业懈怠，除其懈怠，故障难永绝不起。若行者多障难除，唯修此大圣欢喜天法能除之也。○密部诸法，均有密意。须正思惟，如法信解。

问：佛净土，凡修显教者，无不认定西方极乐世界，若信愿力深，必得接引往生。人间净土，凡修藏密者，无不认定系香拔拉国，若持密成就，必能乘愿转世。此从教理而显教相者也。只是香拔拉国位於印度之北，若论地理便函利非常，自非极乐世界从是西方过十万亿佛土可比，不审普通梯航可能达否。近来飞极灵捷异常，又不审航空可窥影其庄严否。

答：生香拔拉者，亦须依法修理工成，方可转世往彼。未修法者，莫知能达。

问：香拔喇究竟在北印度何处。是否实有。

答：香拔喇国既在此土，当是实有。然以时节因缘，隐而不现。（苟非其人视而不见）未可知也。

问：佛学半月刊时轮金刚法会专号封面上，班禅额尔德尼法师像，左右手所持之物，是何物。请示知。

答：所持者，为两把[吉祥草。]时轮金刚法灌顶前，用以祈梦占善恶业之有无者。

问：时轮金刚经内载无量妙谛，以无师承，不得受用。但是未参加灌顶法会，能请此经否。

答：时轮金刚经尚未译出。杭州开法会时，有开示录及修法简本。但未预法会受灌顶者，不得漫修也。

问：弥陀经云佛法灭时，此经多存百年，而奉承时轮者又云密教更多住世百零三年。何故。

答：香拔喇藏密称为北方净土，极乐世界系西方净土，末法得净土法而延长，其理同，故其事同也。

问：佛门弟子无论修显修密，均须因於菩提。但修显则当尊重戒相，故有五戒十戒沙弥戒具足戒之定序。惟修密则於戒相难守，悉从善巧方便。至若食肉，抛必违犯杀戒，因果互为，受报未了，自既不利，他於何有，似此仍能以方便而善巧之否。

答：学密亦步亦趋须受密戒。食肉之开，在密乘戒有规定者。勿以门外人而疑之也。

问：佛学半月刊记西藏密宗大德多杰尊者传法，有云，阿弥陀佛为应身无量寿佛为报身，颇生疑虑。就余所知，阿弥陀佛为梵音，而华译则为无量寿与无量光。今多杰尊者尚有报身应身之别，是义云何。请求开示。

答：一切佛俱有三身。应身寿同凡夫，故但有无量光义。报身寿本无量，故以无量寿名。光寿不二，即法身寂照不二义。如此判别，於义甚当。今应身佛不用译名者，亦犹我国称光中化佛曰阿弥陀佛也。

问：多杰尊者所传弥陀长寿合修法，照义解释，是一方面修净业，一方面延长娑婆寿命。而尊者云长寿二字，即无量寿。余甚不解，请示。

答：长寿佛即无量寿佛。修长寿佛法，义取延长寿命以利进修，增高生品，并非欲长住娑婆也。

问：藏密弥陀长寿合修法，学人急思请得照法修习。倘将来自己修习有得，不知可转传他人否。

答：此书已由佛学书局出版，可购请也。将来修习有得。不妨方便转传。

问：缘度母咒如何不必经过灌顶。缘字作何解。

答：缘度母咒，乃藏密中咒。度母身现缘色光明，故称为缘。凡依密法，须经灌顶。但经灌顶者，蒙师许传於他人，则他人受持者，即有间接灌顶之效。

问：真言宗戒律为要，何独盛於不重戒律之日本。

答：真言宗欲其有效，非净戒不可。日本不重戒律，然习真言宗者，须要先持三昧耶戒。至其盛者，不过习者之多耳。我国失传，逊於日本。非真隆盛也。无戒律之密，变成魔术，西藏红教喇嘛之流弊如此。

问：王弘愿居士学东密，得阿阇黎传法灌顶，与僧伽并跻。此事如何。

答：此系大乘菩萨态度。然非真实得悉地者，获罪非轻也。

问：油头王弘愿居士设坛传授密法，某方以其非出家具足比丘，严辞反对。王居士根据大日经苏悉地经，谓毗卢遮那如来为结顶相，若是比丘传密，须以右手作拳舒大拇指，屈头指押大指头上，令头指圆曲，故居士可以传密法，而比丘次之。窃闻法身遍虚空，无有男女形相可得，而今修到大日如来，尚有头发有无问题，是何意义。

答：密宗重观相，毗卢遮那像有髻，故有结顶法。若言其理，则法身无相，亦无不相。何妨有发髻耶。

问：学佛最忌执著，而修密宗者心持咒手结印，岂非著相有为法耶。

答：忌执著者，为其障道也。若能入道，何忌之有。如念佛者执持名号，信愿生西，岂患执著乎。况修密宗者先观心空，然后持咒，法印修毕后，仍须观空，方有效果。金光明最胜王经有依空满愿品，言此理甚详。又般若心经以无所得而得，皆同此理。勿谓密宗著相也。至无为法者，指法性真如而言，乃说果，非谈因也。不宜於修法混评。

问：持咒的效力，究竟在能持之心，抑在所持之咒。若在能持之心，则无论任何咒，只要心理上同一信仰与恳切，所得效验必是一样。若说在所持之咒，则且无论世界各国之音声歧异，即就本国论之，南方与北方亦大大差异。按咒本来是专注重音，音既不同，必有错误，如何能得效验。不知此事究竟如何。

答：持咒效力，乃三力所策发，一能持之心力，二所持之咒力，三本尊加持力。（持咒时如本尊亲临然）至於咒音愿以梵音为准，但未识梵文者，随所教授可也。（因密宗重师承，显宗可放此）

问：密宗持咒最重梵音，其故安在。

答：咒名罗尼，义云总持。欲令一切众生解悟，故用梵音。梵音者。此世界之原音也。犹我国之用国语，则能令十三省人多领解。

问：近年密教重与始唱持咒必经师授之说。然先年亦有持白衣准提大悲等咒者，既未经师授，又系不与梵音皆同之汉音，亦有灵应，其故何在。

答：是在诵者诚心所感。

（十） 戒律

问：何为五戒。

答：五戒者，不杀生，不偷盗，不邪淫，不妄语，不饮迷醉之品。

问：何为八戒。

答：不杀，一也。不盗，二也。不淫，三也。不妄语，四也。不饮酒，五也。不著香华鬟不香涂身，六也。不歌舞倡伎不往观听，七也。不坐高广大休，八也。此八戒不单持，须合一斋法，谓不非时食，故曰八关斋戒。

问：十重戒何如。

答：第一杀戒，第二盗戒，第三淫戒，第四妄语戒，第五酤酒戒，第六说四众过戒，第七自赞毁他戒，第八悭惜加毁戒，第九嗔心不受悔戒，第十谤三宝戒。

问：四十八轻戒何如。

答：第一不敬师友戒，第二饮酒戒，第三食肉戒，第四食五辛戒，乃至第四十八破法戒。名相甚繁，可检律藏。

问：何谓比丘。

答：具足佛戒，能怖魔众，清净活命者，谓之比丘。故有三义，一破恶，二破魔，三乞士。

问：何谓比丘尼。

答：谓比丘之女者，所受具戒，较比丘多一百条。

问：何谓学戒尼。

答：尼受具戒前，先应学戒二岁，故有此众。

问：何谓沙弥。

答：沙弥此云息慈。谓息世染之情以慈济群生也。初入佛法受出家十戒，方得称此。又译云劝策男。

问：何谓优婆塞。

答：在家信士能持五戒者，称此，义翻清净士。又云近事男。谓亲近承诸佛法也。

问：何谓优婆夷。

答：此云清净女及近事女，在家信女之称。

问：在家学佛未受五戒者，可否作蒙山施食。

答：未受三昧耶戒，不应施。

问：余未受五戒，而在莲社念佛会通俗讲演，身著俗衣，对众宣演，未知可有罪咎否。

答：以至诚心慈悲心如义宣说，并无罪咎。

问：在未皈依僧宝以前，对於居士五戒自受遵守，及制缦衣礼佛，有犯佛制及盗法之罪否。

答：佛戒自动遵守，固属至善。但制衣非经过受戒仪式不可。

问：在家居士著海青是否犯律。

答：海青非佛制衣，乃是唐代华服。与律无关，不应有犯。

问：居士林见有某寺传戒通告不知彼要钱否。其中有七衣钵具，何解。

答：居士往受五戒，需时不多。住寺日少，费钱亦不多也。七衣，乃比丘之袈裟。钵，比丘食饭之碗。具，跪拜用以铺地之具。居士受戒，不需此也。

问：竹窗三笔谓居士不宜著三衣，其说然否。

答：三衣皆福田衣也。出家受具足戒名僧宝，可著。居士须受优婆塞戒，可著钵衣。（即无条相之缦衣）未受五戒之居士，缦衣尚不能著，况三衣乎。

问：北平女子佛学院院生皆不著海青，唯披搭衣。此例现今居士仿之如何。能普及否。

答：於理亦可仿行，然偏差事却失威仪。海青虽同唐代俗服，然搭衣却与彼相称。如著现代俗服，宜仿喇嘛搭衣，方相称耳。

问北平女子佛学院院生俱无海青单披搭衣一则，愚闻居士皈依后方可著海青，如披搭衣须待受戒。未识此说确否。

答：既披搭衣，想必已受戒者。居士所说不差。

问：受五戒居士，性诚实，作佛事时，身披祖衣，设放瑜伽，违佛法否。有功德否。

答：祖衣是出家大僧的法服。僧非法师，且不可披。何况居士。放瑜伽施食，亦出家法师之事。居士地位，不宜作此项佛事。惟蒙山施食。（晚课中有）居士披礼忏衣（即缦衣，受五戒者可服。）行之可也。

问：优婆塞五戒，以不杀生为首，诚以冤相报，终无了期也。然有事时亲朋毕集，无事时妻弩自由，纵具慈悲之心，难免暴虐之行。奈何奈何。

答：既受五戒人，自要随处留心，即有宿习浓厚，到得当面关头不能制伏者，仍须过后大生惭愧，痛革前非。

问：受五戒者，服用皮革骨角丝绸，是否犯戒。食肉与服用皮革丝绸，厥罪应如何差别。若云相等，何以法师可披绸衣。若谓披之与彼蚕类有缘，为将来得度之因，谓为长物之善根。然则法师当多食肉，使被食之众生得解脱，何素食为。请析之。

答：五戒但戒杀生。不食肉，系大乘戒，长养慈心也。用皮革等，例同食肉。如从严格，亦当戒之。至长物善根之说，可与智者道，难与俗人言，所谓如来密意之类也。西藏密宗不忌食肉，此皆出格作略，岂可以庸凡而冒为之耶。

问：佛经中五戒莫重於戒杀生，戒邪淫尚在其次，则何以万恶淫为首乎。

答：五戒中戒杀至究竟，戒淫不过戒邪淫而已，故杀先而淫后。万恶淫为首者，乃世间维持风化之语，非佛书语也。

问：居士求受五戒，正式婚姻亦要脱离夫妇间事实乎。

答：五戒第三但戒邪淫。正式夫妇，不在戒内。

问：五戒唯断邪淫，未尝言禁婚嫁。未婚青年受优婆塞或优婆夷戒，俗师辄言不可复婚嫁。此言也，一则阻止佛化普及青年，二则与佛经无根据。高明对此如何。

答：俗师之言不可从。未婚嫁受戒之青年，婚嫁之后可以专一相待，不致有离弃等变。正是佛法裨益家庭，岂但端正风化而已哉。

问：经云，日常持素念佛诵咒之人，常有吉神随护。然在家居士虽守五戒，对於夫妇正淫之际，此吉神仍随护而不之避乎。若避而去之，则此种行为固非犯戒。若不避，岂不渍之乎。

答：吉神亦是受五戒者。对於夫妇间事，神固不以为恶也。何渍之有。然若不守时禁，或不依正道，则神亦疾视之矣。

问：五戒可开否。开遮持犯之义如何。何谓犯而不犯。何谓央掘摩罗弥杀弥慈，和须密多淫而梵行，只陀之惟酒惟戒，末利之因妄成仁，文忠终身不醉，思远醉胜醒人，以上其人事实如何。

答：五戒之开遮持犯，有五戒相经笺要一书，可请阅之。至开遮持犯之义，开者行也。遮者止也，持为守戒，犯为违戒，义有四句，有以开为持，有以遮为持，有以开为犯，有以遮为犯。犯而不犯者，菩萨之权行，非常人所能学也。

问：酒为五戒之一，为乱性故。今吃不醉之甜酒糟，是否犯戒。

答：糟未成酒，且非饮品。既吃不醉，云何犯戒。但若代酒饮之，则成犯矣。

问：酒从糟出，糟虽未成酒终必成酒，学佛者似不宜吃。而尊答某君问吃甜酒糟为不犯戒，是权是实。

答：戒酒之意，愿为醉后破戒而设。如吃糟致醉，果亦当戒。但吃甜酒糟，则无醉事。故可不戒也。

问：儒家云，身体发虚受之父母，不敢毁伤，……而佛家则以燃戒为功德，

祈示其理。堂上拟赴受戒，为子者可代燃否。

答：受戒非必燃香。惟受菩萨戒者，经有烧身烧臂烧指之文，因菩萨须有舍身救世之决心，故令受苦行以见志。燃香但其微苦者耳。受五戒者可不燃，愿燃者亦听之以表发菩萨心也。代燃殊可不必，以燃香并无若何痛苦也。不燃顶，可燃臂上。

问：居家受戒者，可否自行在佛堂发愿。抑或非得在高僧前举行不可。若无高僧，能否由贵刊介绍通信受戒。

答：戒称为受，必有所授。在佛前发愿自受，准诸菩萨戒经，虽可自受。不过须先殷劝礼忏，得见好相，方乃有效，亦属难事。至於僧前受者，但得此僧四重清净，（杀盗淫妄）即可为师。若通信受戒，恐非如法。复次，受戒重在能持，若果已能持，虽未作此形式功德，亦与曾受者等。若有作此形式之必要者，何妨效善财之行脚耶。

问：在家二众持戒，总不若出家二众之精严。虽时常生忏悔心，终不能谨遵佛制。有救济法否。

答：环境所牵，毫无办法。但尽在家修持之分，亦为佛所许可也。

问：闻受持八关斋戒，若在无僧之处，可自在佛前禀受。然否。其仪轨若何。

答：受八关斋法，金陵有刻本，曾见合订在大悲咒持诵简法内，请检阅之。

问：八关斋戒中，不坐高广大休。如何是高广大休。

答：即甚装璜宽大，能睡两人以上之眠休，或现今之沙发椅沙发榻其舒服者均是。

问：如系眠休，则受戒者不能睡眠乎。

答：非也。只要用一人独睡的小眠休可矣。

问：坐高广大休，於修道有何障碍，於佛法有何违犯。

答：能增长放逸懈怠与淫欲也。违犯不贪欲不放逸减少睡眠。

问：八关斋戒内高广大休，与日常卧休，有何区别。除高广大休以外，可坐乎。想坐既不可，睡则当然不行，是否即一日夜不就寝乎。又不非时食，是否除午正食外，即一日一夜不再食乎。

答：高广大休，即世俗之休。不高广者，即世俗之铺，此卧休也。如论坐休，即今之凳椅，普通凳椅即非高广，如此戒者，非取不就寝，乃防放肆寝也。不非时食，系过午不食，至明日天明方可食也。

问：尊答中有谓［菩萨戒尽未来际乃至成佛中间不断受持，非如余戒之但一生受持也，人受幽冥戒，即依梵网戒本之十重戒，令尽未来际受持之耳，其意令其仗此持戒功德，即生天上人间，不堕三途苦趣也，］一段见佛学半月刊六十一期。然设有人焉受持菩萨戒，或幽冥戒，若非专志净土，乃转生天上或人间，就生人道言，呱呱堕地，成年以前，未必仍旧持戒如故，则不免有犯科作奸诸情事，依不断受持义，应认犯戒。若自重受戒时起算，则非不断受持。然则应从何解。

答：菩萨戒为诸佛之性戒。所谓若受诸佛戒，即入诸佛位。故极郑重工业。如其故犯，须忏悔至见好相，即为得戒，不须重受，故有不断之义。况受时须如是发愿乎。若幽冥戒为亡人说法，无尽形寿之义，故但取诸佛性戒耳。

问：戒律共分几种，有何分别，僧人顶上所灼香疤多寡，有无一定，统祈详示。居士受菩萨戒，亡人受幽冥戒，是何详情。并请示知。

答：戒律在家人受，有五戒八戒菩萨戒三种。出家人受，有十戒二百五十戒菩萨戒三种。若出家女众尚有式叉摩那六戒，其二百五十戒亦增多一百条，为三百五十戒，则有四种矣。僧人顶上香疤，是烧身之一种苦行，梵网菩萨戒中有此规定，非一切受戒都要烧香疤也。多寡本可随自发心，而无一定。菩萨戒本有善生经梵网经及持地经三种，依据何本受者 ，即照何种条文守持。惟在家者，改淫戒为邪淫戒耳。其余亦有適用不適用者，亦不难辨别也。又菩萨戒应尽未来际乃至成佛中间不断受持，非如余戒之但一生受持也。人受幽冥戒，即依梵网戒本之十重戒，令尽未来际受持之耳。其意令其仗此受戒功德即生天上人间，不堕三途苦趣也。

问：三昧耶戒何义。

答：三昧耶梵语，有誓愿警觉除障垢等义。密宗所受之戒，名三昧耶戒。

问：学佛之道，曰戒定慧。非持戒严净，不能由定入慧。所谓戒，是否必出家受持比丘比丘尼戒。若在家受持五戒菩萨戒，亦可由定入慧，得证果否。

答：比丘比丘尼戒，利於出世。菩萨戒，利於入世。出世之后，再行入世，方可为芬陀华。况出世修定易，入世修慧易，先定后慧亦须先出世而后入世。释迦佛祖，亦则出家而后示成佛道。可知在家菩萨戒，未有证果分也。

问：佛视众生平等，则男女理无轩轾。然比丘尼对比丘，何以有八敬法。（节录中本起经姨母求度）

答：业障比较，女重於男。受持八敬，远离亵慢，令成法器也。

问：翻译名义卷三中之式叉摩那学法女，十八童女应二岁学戒。又云小年曾嫁，能持六法，二年练身，可知有胎无胎。盗人四钱，断畜生命。此义云何解。

答：女众受比丘尼戒前，应先修学戒法，持六种戒，一以觇其能持具足戒否，二以俟有孕者产后方受具足也。盗人四钱者，此言盗戒毁犯成轨之范围，以盗人四钱以上为犯，若不至四钱，则不为犯也。断畜生命者，此言杀戒毁犯成就之范围，言断命，则成犯也。

问：比丘尼受大戒后，令作三时系念佛事，有谓不合法者。是佛法本来平等，今男女修作歧视，究竟何故。

答：比丘尼已受大戒，可作法师系念佛事，非不应作。

问：僧赴五观堂食时观法第三节云，防心离过贪等为宗一句，不解何义。

答：应离之过尚多，而以贪嗔痴慢等为最，故为宗也。

问：具戒比丘，佛制三衣。其一五衣，梵名安陀会，此译往来杂作。其二七衣，梵名郁多罗僧，此译清净入众。其三九衣，梵名僧伽黎，此译究属何等事相。又披服僧伽黎，宜於何时何地，及比丘中之何等地位属此制服。佛制衣定坏色，何以讲经法师，多披红色衣。

答：五衣如俗短衣，七衣如俗常礼服，九衣如俗大礼服。僧伽黎此译入王宫聚落之衣，犹俗朝服。然今比丘说法作住持者服之。红色衣类，是俗所供养。自制服者，宜遵律藏。

问：比丘闲常服著之圆领大袖长短衣，梵方既无，此方究应以何命名。

答：比丘常服，都系唐代俗服。今僧家通名海青大挂等，於制无妨，不必改名。

问：戒德僧彻俗情披祖衣向人家宗亲前拈香回向，违佛法否。

答：回向时必先诵经咒佛号拈香合掌致敬，尚属可行。惟当前并无佛像却有人家祖先像位，故不宜礼拜。

古家佛学答问卷三终

古家佛学答问卷四

自利行愿门

（一） 皈戒

问：皈依之式若何。

答：在佛僧前焚香礼拜，长跪合掌，至心发愿誓言，弟子某皈依佛皈依法皈依僧，如是三称。又言弟子某皈依佛竟皈依法竟皈依僧竟，如是三称。

问：皈依三宝有何因由

答：皈依佛，为佛有无量功德故。皈依法，为法有大利益故。皈依僧，为僧能正修行自利利他故。

问：皈依三宝有何效果。

答：皈依佛，不堕地狱。皈依法，不堕饿鬼。皈依僧不堕旁生。

问：一皈章句云，皈依佛不堕地狱皈依法不堕饿鬼，皈依僧不堕旁生，请言其理由。

答：古人意取以三皈之上善，对治三途之极恶。此外亦无理由。

问：受皈后入寺见僧，应行何仪礼。

答：见方丈及重要职顶礼。屡屡见者，问讯。见普通僧，合掌。

问：僧宝为三宝之一，自菩萨罗汉起至高僧传中所载之僧，自足以当此名。然僧宝二字，系连缀名词，世俗形式上之僧，久已与佛典上之僧离开。宝字更谈不到。敢问现在此二字，尚可適用否。我辈皈依菩萨罗汉望空发愿，即可算为皈依僧否。

答：皈依佛法僧三宝，本是皈依贤圣僧也。但现在之僧，亦即皈依贤圣僧之人。我辈从之受皈，不过由他介绍一下。如我人从父母生，而父母未必皆贤也。智度论云，海中遇死，亦可冯以得度。幸勿嫌其死臭而弃之。

问：从前认出家人为僧宝，以为拜出家人为师，得三宝也。而出家人亦以此相劝。今请坛经，有一切尘劳爱欲境界，自性皆不染著名众中尊依此开示，是皈依僧乃是不染尘劳爱欲，不是拜出家人为师，始名皈依僧。究竟何者为是，请高明指示之。

答：前说是事相，坛经说是理论，宜合不宜分。惟因自性不染尘欲名众中尊，则为僧者，亦当以不染尘欲为相。既皈依自性僧，岂不当皈依住持僧耶。

问：晚信佛诵经亦念三皈，纵未蒙师传，於佛制可否算已授三皈。

答：应在佛像前自诵皈依法语。遇便时，仍应请比丘僧证明之。

问；初机人行受三皈仪式时，所闻皈义，未得了解，徒有形式，此亦算皈依了乎。

答：临时未了，受后应再修习。凡受皈之人，在一年之内，应日诵三皈文及忏悔发愿，令成不坏信也。

问：余前授三皈时，正如某居士所谓徒有形式不解皈义，未识可需重受。

答：不须重受。但请一册受三皈仪式书，自己研究可也。

问：每有欲受三皈五戒菩萨戒等，惟无师为之传，或依书而习之可乎。

答：依书自习，当然亦可。但须依僧教授方为正式。

问：受优婆塞戒，就居首都者而言，多必在古林香林宝华楼霞等处求受。然制海青须十元，搭衣十元，拜具二元，戒费十二元，膳费十元，杂费六元，共五十元。（此系某师为余预算）仅此一居士戒，已费钜如此。倘家寒者，奈何。岂因贫富攸分，遂判别有畛域。高明另有方便法可告乎。

答：如欲省却供养，可於不在传戒时求受。海青搭衣拜具，当然要自备。一时无力置备者，临时可向他人借用，俟有钱时再置。然即不置用亦可。因居士非比丘比，不必定要有形式分别也。

问：予於旧历正月间，正病后无事，展阅净业良导，知持戒之要，乃具疏於济公吕祖李拐案前，发持五戒愿。迨来沪后，以职务关系，虽力避妄语，惜未全能。吕祖李拐为道教人，归依佛者，当不能再事奉承，而照发愿须在佛前之旨严格言之，则前之发愿，谅不生效。今之未能全戒妄语，或可认为非毁妄语戒。然否。

答：未曾在佛前受戒者，若有违犯，仅为普通过失，不名犯戒。

问：余前辈遗传，逢道教诞期，讽礼道忏。既信佛教，本不应讽礼道教经忏，但世传已久，断绝甚难。今处两难之地，请示用何种方法，以解此疑难。

答：果是信佛教人，应尽形寿皈依三宝，终不皈依外道典籍。

问：香烟赌博乃消遣品，受过皈戒，屡欲止断而未能。未知於学佛究有阻碍否。

答：消遣二字，非学佛人所宜有。当勤精进，如救头然。尚有何遣可消耶。

问：於受三皈受五戒之师，平时应否尽弟子之礼。其礼若何。

答：弟子敬礼其师，见时礼拜，时常请法，岁时供养，用物则衣服卧具汤药，用钱签曰[香敬]多少不拘。如行与戒不相应时，应向戒师忏悔。

（二） 礼拜

问：何谓礼拜。

答：为对於佛像，或心想佛前，五体投地顶礼稽首也。对於法僧亦然。

问：对法如何礼拜。

答：供经於桌，口称经题，及经中某字，至心甘情愿顶礼一拜。如拜华严经者，称南无大方广佛华严经如字法宝一拜，再称南无大方广佛华严经是字法宝一拜，我字以下皆然。

问：礼佛之仪式有几，及其礼法。

答：佛家礼拜以顶礼旋绕为最。次之但顶礼。又次之问讯。（揖）最简为合掌。如时间从容者，应先焚香。顶礼时口念佛号或诵赞佛偈。

问：何谓顶礼仪式如何。

答：作寻常稽首式，而将两掌向上分置左右，如托两足。故谓之顶礼佛足。

问：拜愿与礼拜有分别否。

答：拜愿谓拜佛发愿之意。礼拜但拜佛也。拜下未起时，应默祷发愿，故曰拜愿。

问：学人拜阿弥陀佛四十八愿，有人云，拜佛只应念佛号下拜，如念愿文下拜，是拜愿文，非拜佛也。未知是否。

答：拜愿即是拜佛。盖所发者愿，能发者即佛也。何容分别。

问：礼佛之仪式如何，请详细指示。

答：可向佛学书局请[佛教仪式须知]观之自知。

问：佛家合掌礼，是何意义。

答：合掌即合十，（十指）佛家敬礼之一。合掌当心，表示一心恭敬也。

（三） 供养

问：何为供养。

答：为以香花灯烛幢幡宝盖等供献於佛而敬养之。於法僧亦然。供养僧众，尚有以衣服卧具饮食汤药者。

问：对於法宝，既如佛僧一样礼供，足见敬法之至。但平日安放经籍，宜如何办法，方不失敬。

答：宜安放清洁处，包以净布尤佳。勿乱堆桌架上，勿杂置他籍中，勿放在椅凳榻上。诵读翻阅时，均须洁手正身。中途辍诵者，用布覆之。携取者，宜手棒，勿勰养也。

问：室中悬挂西方三圣释迦弥陀药师观音地藏等圣像，应如何分配其位置。

答：释迦悬中，药师悬东，弥陀悬西，列上。观音左，地藏右，列下。西方三圣，另桌供之，宜向东。

问：奉承佛像，要坐何方向何方，佛前要供何物。

答：弥陀佛像可坐西向东，药师佛像可坐东向西，释迦佛像应坐北向南，若均南向供亦可。佛前供品除香花灯烛常供外，或供水及食物（水果糕饼）均可。

问：菜膳或糕馒等供佛，是否要用箸（敝乡曰筷）。

答：饭食供佛，不必用箸。以佛时抟食，本不用箸也。

问：供养三宝之六种供用十种供，其品目及修治方法，请详细示知。

答：六种供养者，一水，二涂香，三华，四烧香，五饮食，六灯明也。十种供养者，一华，二香，三璎珞，四末香，五涂香，六烧香，七缯盖幢幡，八衣服，九伎乐，十合掌（出法义经）至修治方法，密宗有定轨，显教无定法，但取鲜洁丰美而已。

问：每见佛门设供，排列水果五种，蔬菜六种，名为五果六斋，是否有所表法。又如筵席糕饼等，可为供品否。

答：现在佛门设供多少，但依习惯，并无规定。五果六斋，不过取谐声名词说之。如必欲说表法，则配五眼六通之果德，五明六度之因行均可耳。筵席糕饼均可供也。

问：佛堂供有佛像多尊，其供水要否每尊一杯，或只供一杯即可。水用生水或开水，是否每日要换。其已供之水，换时应如何处置，可随便倒去否。

答：供一杯可矣。因取其洁，则以开水为宜。应晨供暮撤，撤时倾於阶侧，祝施饿鬼食。或倾於河，施鱼类食均可。供时宜诵甘露咒，及供养咒。

问：大悲忏行持法云，佛前所供食物，行者不能自食，不知何故何据。

答：行者既以物供佛，则已认为佛有。自取食之，则有诳佛之嫌。若以施人，则是广佛之慈。行持法是法智大师所作，必有经律依据也。

问：然指供佛，究系何意。

答：身外之物为外财，身内之物为内财。舍外财易，舍内财难。佛教然指供佛，即所谓舍内财也。梵网楞严皆有此文，佛口亲宣。其功甚大。

问：予供木质金身阿弥陀佛像已多年，拟雇匠加雕，未知获罪否。

答：如以庄严之心理行之，何罪之有。

问：寺庙佛像每要开光，吾辈在家供奉者可无开光之必要乎。

答：在家人供奉画像或小塑像，留意清洁可也。

问：新造佛像须开光。张挂画像，宜用何仪式。请示。

答：画像上须写唵哑吽三梵字。西藏法，写在纸背，当像顶喉心三处。即此为已开光。因此三字，为佛之应报法三身之光也。但其仪式，却未之见。

问：信佛者当供养诸佛像，但为地方与职业上的关系，只能在诵经时张挂佛像，诵毕收卷可否。

答：此甚可行。但始张时当作迎请想。将卷时当作奉送想。作此想时，最简也须合掌作礼。

问：人住楼上，如楼下为佛堂，有何方便以处之。

答：当楼下挂供佛像处，楼上用净器具遮置之，勿使人从上蹈着。如佛堂内念诵时，楼上最好不住人。

问：因病故供佛像於卧房内，夜间置有溺器，有妨害否。

答：有妨害。当於佛案前张黄布以遮之。如欲揭起此布，当先将溺器撤去。

问：欲避尘俗居寂静之处，或不能携带佛菩萨像，亦无香花果饼等供物，可否念阿弥陀佛及大悲咒。此等类似闭关的修行法，可否长期行之，及会惹起邪魔否。

答：既系类似闭关的修行，不能不设像供以防业障。无像或供经本。供养至少拈香一炷。如屋小室有卧床，可用帐隔之。如暂时作客，则但静心念诵可也。

问：鲜花供佛，是否即拈花微笑之意，抑尚有其他意义。

答：诸天以散花为礼故印度以花为供品，而供佛从之，拈花微笑，另一事也。

问：室中设佛像，迁居时应如何办法。

答：宜焚香默祷之。

问：佛前灯油用罂粟油与酥油，何者为宜。

答：宜用香气之油。酥油，西藏供佛用之。

问：陈设佛像，朝夕瞻敬，但因环境所限，未能按时讽诵经号，如此功不唐捐否。

答：功不唐捐。

问：焚化纸锭并加诵经咒，而佛菩萨亦用此否。一般妇女往往以此表恭敬。但愚意此类终属冥物，普济孤魂则可。至於佛菩萨，决不用此，或代普济亦未可知。质之高明，以为然否。

答：供佛菩萨用金箔元宝差可，然不若用真铜银元（均应加诵经咒）供之，供毕以购香烛或布施贫窃均可。

问：现在敝邑东城可滩海都庵，由学人等发起重建，而敝社（佛光社自去正创立在内，以募款不易，除大殿及四而围墙外，余如内部装修，一概尽力俭省，如念佛堂之西方三圣供养壁中壁厨旁，再加石灰堆成双龙抢珠，如此办法，不知有无慢渎之罪。

答：但心念恭敬，即非慢渎。

问：七月中人民之点油灯益众，盖系纪念地藏菩萨圣诞，藉以广照幽冥，皆使解脱，宅心之慈，俱堪崇拜。但虫蝶喜明，咸飞灯旁受热堕下溺死油中，虽有灯罩之发明，然亦无济於事，是欲救幽冥而反杀生矣。予意不然。幸告。

答：油灯供养乃普贤行愿之一。（广照幽冥其余义耳）至於设备未周，致杀害众生，欲修福而反招罪，此亦娑婆业报劣下之徵。但罪果不免，福亦不唐捐也。

问：从学皈佛自修，差堪勉励，今为谋生奔走他方，而家中佛堂香火不免疏忽。现在外面早晚功课如恒，而不便焚香，不知可否从省。

答：家中佛堂如不是另室者，既无人供，不如撤去为宜，以免亵渎。在外既不便供香，默想供佛亦可。

问：有一种泥塑佛菩萨像，儿童作为玩具，毁之既不可，弃之又不可，应如何办法。

答：即使儿童供养成之。

问：刊有佛菩萨像之报章，在敬谨保存者，固属不少，然弃之而包裹秽物者，亦所难免，亵渎圣像罪过不浅，应否设法改良。

答：宜改其式，使可摺订成书以便保存。

问：奉祀祖先不用锡箔，专念佛号或诵经咒记数於黄纸上焚化，何者为宜。

答：奉祀之先祖，概是鬼道众生。用箔是财供养，用黄纸记念经佛焚化是法供养。何妨并用。

问：观世音菩萨普门品内，有一段[若有人受持六十二亿恒河沙菩萨名字，复尽形供养饮食衣服卧具医药，]何故以衣服卧具医药供养菩萨。尤以医药，更属不解。

答：菩萨在世原有身形，行住坐卧示同常人，佛制供养僧众以此四事为则，菩萨乃贤圣僧，故须依法供养。须知吾人依法尽诚供养，固不问菩萨之需要与否也。此四事皆是益人之物，菩萨自己即不用，亦可以之转施，故无碍也。

问：华严经行愿品广修供养一段，内有[若诸菩萨行法供养，则得成就供养如来]句，此[供养如来]是否一专门名词，解释为[行法供养即是供养佛]可否。

答：供养如来是一种行愿，即是一件佛事，须行法供养能成就之。若但财供养，不足以当之也。

问：又广修供养一段内，言各种供养俱不及法供养，百分不及一，千分不及一，百千俱胝那由他分迦罗分算分数分喻分优波尼沙陀分亦不及一。各种供养之百分千分，俱不及法供养一念功德，则优波尼沙陀分最微细之数目，当然不及一念法供养，何以置之譬喻之中。测其意，百分千分百千俱胝那由他分逐渐譬大，则以后当更大，何以反用微细之数目。是否因愈细则愈多，用以譬许多别种供养不及一念法供养否。又算分数分喻分是否解为多至或少至不能算不能数不能譬喻。

答：百千俱胝那由他皆大数，迦罗算数喻优波尼沙陀分皆是小数，均言不及者，盖以法供养超乎数量，非如财供养之有数量可计也。超乎数量者，不可思量，如虚空矣。

问：见之江报观宗答张德威君有云，[供佛之宝满四天下，福固多也，不发菩提心，终成魔业。]多宝供养宜是世间福报，何以目为魔业。斯说出何经典。

答：七宝供佛，乃六度之一度。前五是福，后一是慧。若但有福而无慧，乃有漏因也，故福尽还堕，岂非魔业。此语华严维摩法华玄义摩诃止观诸皆部皆有之。

（四） 忏悔

问：何为忏悔。

答：於三宝前发露已罪，痛责悔改，哀求证明，决不复作也。

问：或云悔过能消灭从前罪过，信乎。

答：罪由心造，悔亦心作，心无二心，造时成过，悔时过灭，当然如是。若云业报，则消灭与否殊未可必。若悔过之心能常相续，则恶因不生，恶缘不起，而报亦无隙可乘，久久德增，则感报之缘益微而至於消灭，报终可免。

问：或谓清净一日，功德无量。其说然否。

答：但清净二字，不免淆讹。若云外无尘务烦扰，其人安闲无事，名为清净，则无量功德由何发生。其说不然。若云终日办诸善学，其心自如，名为清净，则一日之时虽少，其功德固多。若用心研究真理，忏悔往愆，净一分障，增一分光，使性具本有之功德自然发生，其功德不可思议。所以云一日清净，功德无量也。

问：今有一人前作恶而后忏悔，论作恶则夙债须偿，论忏悔则罪障应灭，来世相逢，果报如何。

答：现生作恶现世肯忏，即现身可以消灭若轻心忏悔，不能消重恶之罪，其恶报犹所不免。试看罪忏之如何耳，不得一言而尽判。

间：曾闻一善知识说，各各作业，个个受报。既是作过罪以后，再修福德去消灭罪业，恐办不到。是则忏悔往昔所造诸恶业，岂非无用。

答：不然。业有一定得报，有不一定得报。不一定得报者，可忏除。一定得报者，不可忏除。虽不可忏除，而亦得减重为轻，减苦增乐。岂得无用。

问：忏悔的真义，有谓是在佛前仅发露从前过恶，有谓是哀求佛菩萨赦罪。但是假若吾人有过，仅仅发露宣布即可无罪，似不能如此容易。不知究竟忏悔之真义应如何解释。

答：忏悔是华梵兼举之名词，原具发露悔改两义，非仅发露而已也。盖发露则免人检举，悔改则勉励自新，如此则前愆不续，后过不起，而恶业清净矣。偈云，罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡。故求佛赦罪之说，非佛法也。所以在佛前者，求佛证明与哀矜耳。

问：小子当起念时，心知罪愆畏惧，而念卒不能灭，犹有时同起如是念。不知是妄是魔。念后忏悔，可能免愆乎。

答：念有善恶，恶不当念，善乃当念也。知而犹念，则念力强，而无法以制止之故也。忏悔亦制止之一法。他若念佛诵经礼拜，均是制恶之法。制止有效，则罪灭矣。

问：吾得弱症数年，身体衰极，家中人又不和，常发现最难忍受之事，未知是何业报，当作何忏悔，有何法可禳解之。

答：经云若遇恶口者，说眷属团诤报。此是前世恶口业报，念诵地藏经，足以忏除也。

问：友人张君已长斋，既而复肉食，近承友人劝诫，又茹素矣。渠自知前过欲行忏悔，有何忏悔经。

答：金刚经即是忏悔经，或心经亦可。又须多作放生功德。

问：前曾参与毁坏庙宇，今追思罪重，应如何忏悔。

答：掉转转头来，竭力作护法宏法事业，即所以忏罪也。

问：往生净土忏愿仪云，劝请有二义，一请说法，二请久住世。然诸佛住世说法均有定数，劝请何益。

答：诸佛随众生机而住世，为度众生而说法，俱非一定之数。纵有定数，请之亦必有益。谓我等宿世为波旬眷属时，有劝不说法劝入涅槃之罪。今劝请，即忏此罪也。

问：安士全书忏悔门忏除业障忏悔无始以来邪淫尊长六亲之罪一段，可否能读。如可读。是否应於回向前读之。

答：依普贤行次第，忏悔居四，回向居十，既系忏悔文，当然可读，且应在回向前按普贤行次第，忏悔文应在礼拜供养后接读之。

（五） 回向

问：何为发愿。

答：於三宝前陈述己愿，立志修行，虔请加被令得圆满也。

问：尚有回向，其式若何。

答：此包括在发愿内，谓以所修善行功德回转向於己所愿处，令速成就也。三处，一向佛果，令所行作成佛之资也。二向众生，以己利施人也。三向理性，不执事相也。

问：回向文及发愿文，其末均以（十方三世一切佛，一切菩萨摩诃萨，摩诃般若波罗蜜）为结。其意云何。

答：即回向佛法僧三宝之意。首句是佛，次句是圣僧，末句是法。

问：每日同一时间，先念佛后念观世音菩萨。念佛祈往生，念菩萨祈消灾解厄，目的不同，应如何回向。

答：应分别先后回向之，即念佛后作一次回向，念菩萨后再作一次回向。

问：诵地藏经，要超度亡亲，及念佛行善，祈某人病愈，某人发心学佛，或某地难民脱苦，诸如此类，当一一分别作回向文口念否。抑以意念回向，便可达到。

答：意念回向，亦可达到。如要郑重，须作文句口念之。

问：因事立愿持白衣咒三年，已满二年，拟将尚有一年持诵功德回向法界有情，共离苦趣同生极乐，不知中途变更，有无不圆满之过咎。

答：发愿不妨广狭兼举。盖神咒功德譬如灯火，熟食除暗，不妨并奏其效也。

问：求人口平安，以及往生净土，回向文如何念法。

答：愿以此功德，消除宿现业，增长诸福慧，圆成胜善根，所有刀兵劫，及与饥馑等，悉皆尽除灭，人民咸安乐，临欲命终时，尽除诸障碍，愿共一切众，同生极乐刹。

问：舍弟死后，鄙人为之诵阿弥陀佛百万声助其往生但不知回向应用何文，其文何语。敬求法施。

答：我今称念阿弥陀。百万功德佛名号。惟愿慈光垂摄受。令我弱弟速往生。

问：诵地藏药师经，持地藏药师名，亦应回向，而佛经上未见有回向语。何故。

答：佛经原是释迦佛说法之记录，当然不著后人诵者之回向语。今诵者无自己特别之愿，可用普通回向偈代之。

问：最简单之回向文，请示数则。

答：（一）愿以此功德，普及於一切，我等与众生，同生极乐国。或最后句改[皆共成佛道。]（二）念诵功德殊胜行，无边胜福皆回向，普愿沈溺诸众生，速往无量光佛刹。（三）愿以此功德，庄严佛净土，上报四重恩，下济三途苦，若有见闻者，悉发菩提心，尽此一报身，同生极乐国。

问：戒恶行善固主於心，何故佛门中有受戒发愿诸形式举动耶。

答：受戒发愿，均是策励方法。又佛教举行仪式者，所谓有理有事也。

（六） 持斋

问：受戒与许愿同否，倘犯戒与销愿，是否同受裁罚。又戒杀与契荤，是否相违。

答：受戒有自他授受关系。许愿止属自己发心。故违犯时，一则但受良心上之处分，一则兼得从受者之惩罚耳。至契荤与杀生，但间接杀与直接杀之殊。戒杀者当然不能契荤。然佛制比丘得食三净肉，（小乘佛教有此例）何谓三净肉，为自死，乌自死，乌残，与不为己杀者。（比丘乞食愿与被乞家之造食不相期待故曰不为己杀）此为戒杀而不妨契荤之例也。

问：人体藉动物之精血以为滋养，倘永久蔬食，势必体脊力疲，不能久存於世。持此说者颇多，究竟然否。

答：世俗之见，其实不然。近经生理学家所考，滋养人体之要质，蔬豆米麦之中，大部具足。而黄豆为尤富。动物之肉，缺少淀粉糖质，而有一种微菌，足致肠肺等病。牛羊豕类为多。故滋养之品，植物实远胜於动物。至以体脊力疲为蔬食者虑，则何以田野劳动者，食仅藜霍而体强，富贵娇养者，食必膏粱而体反弱乎。

问：持斋奉佛乃孤独者多，此句俗语如何纠正。

答：此句俗语，不可谓全无根据。然言者若心存毁谤，则不足法。否则亦有讨论余地也。持斋奉佛，乃佛教信徒之标准，佛教信徒，有出家在家两众。发心学佛，必有一种境界上之刺激，在家人夫妇子女团圆时，易生乐感，沈於五欲，不思厌离，故学佛难。若一旦配偶偏亡，子女夭丧，既感人生之苦，自然厌离心生，故学佛易。此持斋奉佛之孤独者多，其故一也又佛法喻家庭为牢狱，经论中诃斥在家之恶，不胜枚举。学佛之人依佛教诫固宜以婚嫁生育为非人生乐趣，概不耽求。此持斋奉佛之孤独者多，其故又一也。

又人世间固以不孤独福报，而以孤独为非福。须知祸福因果，断无错误。祸果必从祸因中来，福果必从福因中至。今持斋奉佛，所感之福果未至，而孤独之祸果先来者，盖先世祸因之果先熟，今世福因之果尚未熟耳。夫孤独之人，并不持斋奉佛者亦复不少，斯又何说耶。

问：有人云契长素无善根之人，必有六贼缠扰，须先契六神素三月或百日，在六神前许愿，将来可免开荤之苦。否则虽契素至十余年或数十年，至患病时，或将死时，难免有思劳食及开荤之扰。是否，请示知。

答：六神素之说，未免无稽。须知佛门契素，为戒杀之动机。戒杀为保持吾人慈悲之心性。宜多看戒杀放生之书，自然理解满足，持戒坚固。如恐不固，多持大悲咒以培植善根可也。

问：契素乃是好生，则不知契淡素（所吃菜蔬不放监酱）有否意义。

答：除有关卫生外，无有意义。非佛法也。

问：佛家素食，何以念准提咒亦不禁饮酒食肉。心斋乃是真斋，故济公亦茹荤也。

答：念准提咒不禁饮酒食肉，极言咒之神效，与菩萨之慈悲。心斋之说。与济公之颠，非其例也。

问：经云，菩萨元制食三净肉，谓不见为我杀，不闻为我杀，不疑为我杀，复益之以自死乌残为五净肉。似此佛菩萨岂亦未尝戒肉食耶。

答：大乘中极说食肉之过，梵网戒中绝对戒之。小乘律中则有因病他人为乞许食之条。此五净肉说，亦出小乘经也。或曰食三净肉，是未制戒前渐导之法。既制戒后，不得食矣。

问：闻文殊师利问经中论食肉一节，对肉先诵一咒，取食也就无妨，因未见此经不知此咒，请示知咒文，并求示咒文之意。

答：此经未见，恐出西藏经中，因中夏无信佛人食肉例。昔得诸葛亮白喇嘛有殊往生咒，其音为[嗡阿毗拉哄吼洒拉孟母莎洽。]据云，可以度羊豕等被斩后使往生净土也。未知可用否。

问：班禅何以不戒肉食。

答：班禅为西藏国主，其食肉，从其俗也。显戒小乘亦非绝对禁肉，故不得以是斥密宗。据云密宗修菩萨法须断肉，修金刚法则不断。

问：顷见上海申报刊载某活佛抵汉即赴汀主持祈祷和平法会新闻一则，内云[持斋茹素是道教，佛法只戒杀生，无禁止食肉之规定，盖食肉非杀生也，且佛制比丘可食三净肉，]如此提倡肉食主义，不将使五戒中之首位推翻乎。

答：佛经如梵网楞严楞伽涅槃均制不许食肉。云道教，误也。康藏僧不戒肉食，根据教典不同。然亦非不知断肉为可贵。报载云云，或言之过甚也。

问：上海新闻报[新园林栏内，载某活佛在汉谈话内有[佛不强人所难，而必淡斋蔬菜，密宗大乘，且以不食肉为戒。]云云。诚如所言，则我辈长斋，非仅无谓，且犯密戒矣。未知显教将何以自圆其说也。请教。

答：报系传闻，未必可靠。喇嘛系从西藏佛教俗。我国佛教，依大乘经，以食肉为失慈悲。西藏密宗修金刚法时不制食肉，非谓许食肉也。尝见诺那应化事略中，亦云[食肉有问题。]意可知矣。

问：何谓六斋七斋及十斋，初学人不能长斋，不知茹何斋为佳。

答：六日十日之别，名曰六斋十斋，并无七斋。不能长斋，六日十日随缘守之可也。

问：俗谓六月茹素，所以报母恩。信乎。

答：此说仆未尝闻。俗六月茹素有两种，一为观音素，从初一至十九为度，一为雷斋素，从初一至二十四为度，在此期内，为供奉观音祖起见，故茹素以表示清洁，且勉为不杀善业，以邀冥加庇护。然若以茹素功德回向，愿母往生极乐，此固足以报母恩，而不必定限六月时也。

问：五荤除葱与渠，则余二为革葱与渠。法藏疏云，革葱是山葱，北地有，江南无。与渠有说叶似野蒜，根茎似韭，亦名著老子，江南有，北地无。又释阿魏药。梵语名与渠。

问：契素人葱韭蒜可食否。

答：不可食因臭秽故。不宜念佛诵经。持咒尤忌。

问：葱韭薤蒜及无生命之鸡蛋等品，能否免予禁戒。

答：韭蒜等气臭易招恶鬼，故不食。鸡蛋能孵出小鸡，亦有生命者在，故须戒。

问：蛋类无生命，可作素食品否。

答：蛋类亦有生命不宜食，可用银耳代之。盖此物，蛋白质甚富也。若欲价贱，则食豆腐可矣。

问：或云鸡蛋为动物所产不宜食，或云其生命尚未萌动是素，二者未知孰是。

答：蛋为动物所产，不宜食是也。

问：鸡子能成小鸡，有生命也，固不可食。而乡间所养之鸡，多雌无雄，鸡子不能成小鸡，无生命也。不知可食否。

答：如果不能出小鸡，无杀生之嫌固不妨食之。但以滋补而论，其蛋白质与油质，以豆腐黄豆等尽可相抵。

问：鸡蛋可食问题（略）

答：鸡蛋中雏，虽未成形，但识神已住，即有生命关系。亦未可食。或谓母鸡独居所产者无孵雏之效果，不妨啖食。然须检别紧严可耳。否则当以不食为妥。

问：蛋食之可使免成畜而遭杀苦，似不失寓有仁慈之意。

答：如当成畜而食之，与杀何异安得谓仁，切不可作如是想。蛋未成形，似不杀生，然古有食蛋之报，则当亦不可食矣。

问：前问蛋食之可免成畜而遭杀，似不失寓有仁慈之意，蒙示不可作如是想。窃晚学前畜鸡鸭，奉佛后既不敢杀，复不忍售与人杀，所产之卵，免使成畜复遭杀，故食之。今公言不可食究将何安置，仍使之成畜乎，或使之自坏而不使成畜乎，抑或售之听人食或孵畜乎。请示。

答：使之自坏为上，售与孵畜者为次。

问：牛乳蜂蜜虽出诸牛蜂，然并不丧其生命，似可列为素食物品，斋日服之，谅不为毁戒。然乎。

答：乳蜜无伤物命，斋日可服，不为毁戒。

问：牛乳食之无碍，亦同饮人乳之比，是否。

答：牛乳非不宜饮。佛当时亦饮之。惟楞严经说不宜饮，以服其身分总须还债，亦非戒杀之义也。

问：倘长斋者有病，必须各种动物医治，如蝎虫斑猫鹿戮虎骨等类，是否要忌避。

答：为治病而用现成药物，可不拘泥。能择可以替代之药尤善。受过戒者应查律。

问：治病契胎骨，有人云契胎骨后，不能再事学佛。又契胎骨后，求菩萨不灵。鄙人因受医生之骗，药内暗用胎骨，始於近日晓得，然已不及。未识砾否。

答：契胎骨无异食人肉，以其残忍，故有人言云云。然为药物，且受骗暗用不知而食，何足为罪。

问：弟现契六斋，戒契牛犬。但寄人篱下，诸多不便，有时牛肉煮瓜菜，契瓜菜不契牛肉，可乎。

答：亦可。

六斋日宜纯粹素食。可自备。

问：因病不能契斋，契葱蒜酒肉，於念佛号经咒，有妨害否。

答：每日定课前宜契斋 。余时亦宜以净水嗽口。但葱蒜最好戒之。

问：持长斋人应否有房事。

答：在家人但戒邪淫。正式夫妇，不在禁例。

问：余未受戒，鸡鱼未断，其余不契。第六当契时，代彼念佛祝他往生，又忏自己杀罪，仍有罪否。请教。

答：要到自己念佛有感应时，被杀者始可超生。方无罪耳。

问：持斋当然持长斋最佳，现在因种种关系不能如愿，只能持十斋三月斋，以一年计算，两相平均，亦足相抵。

答：极可以。

问：居士固应茹素，惟因交际不便，又不能迳行屏绝，能否除在家（素食）及交际中之为己不食者外，不再囿於禁戒。

答：亦可。或但契肉边菜。

问：余体甚弱，持斋以来，未见稍健，拟服补药。但补药多动物合成，如虎骨膏鱼肝油等。但见有其他茹素者亦服之，云服药无妨。余终不敢服。然有时真有病症，医生开万中有动物之药甚多，如蝉衣等，不知可服否。请教。

答：因病服药，暂食肉类，法固可许。但须不得已时则可。若好食之，即不可矣。

问：鄙人所患是肝肾两虚，自契荤后，因良心上之驱使，时时懊悔，现虽身子稍好，而成一心肾不交之症，故稍有言语触忤，肝风即动，顿时腰背俱痛，手足无力，心胸亦痛，至躯壳虽存，精神反衰，应如何对治。乞示知。

答：居士病症在肝，蔬食除辛辣外，实最相宜，似不必食肉也。再养肝之法，要心气和平，可请一尊弥勒菩萨，即笑颜大腹之布袋和尚像，时常注目看看，自然喜气填胸，抑郁可开，病自渐愈矣。

问：鄙人因病发愿契素，后从医生亲戚劝而复开荤，病仍未愈。请问如何愈病。并将来须受报否。贪契是著魔否。

答：凡人疾病，以前生业障为因，以今生业障为缘。宜常念观音圣号，清净三业，不管他受报不受报，是魔非魔，但到恢复契素原状，病自全愈矣。

问：每逢佛菩萨生日成道日修道日，及先父母忌日，本身生日，均茹素。平日亦契早素。并实行三净肉法。余均通融可否。

答：居家随俗，如此足矣。若求澈底，自当以永断荤腥为宜。有愿必成持念久久，自然水到成渠也。

（七） 阅书

问：初机人当阅何种书，祈略示一二，以便研究。

答：佛法导论，初机净业指南，安士全书，佛教初学课本等，可先阅看。

问：初学佛者，宜阅何种经书。

答：宜阅［佛教历史］及［四十二章］等三经，［阿弥陀经］［普门品］等经。

问：学佛先要阅何书。

答：学佛当知佛史，故先阅览室释迦谱，或释迦应化事迹。学佛当知佛经，故先阅藏经目录，或阅藏知津。学佛当知佛说，故先读四十二章经佛遗教经。学佛当知佛教源流，故先阅三国佛教史。若欲得文简义丰一举而数善备者，可先阅杨仁山佛教初学课本。

问：学佛者可参看他教之书否。

答：佛理明了之后，再看不妨。因已具法眼，则不外诱也。

问：初学念佛之人，宜阅何种经书，以便研究。

答：初机净业指南，弥陀经白话解，及净土经论。

问：学佛之人应看何书为前提，以便自警。

答：看龙舒净土文。

问：平时省察克治，宜常阅何种典籍。折服现行烦恼，以阅看何种典籍为佳。

答：从积极方面，可读天亲菩萨发菩提心论，或六波罗蜜经优婆塞戒经等。从消极方面，可读中论百论十二门论等，或金刚经亦可。

问：鄙人对於佛学中之头陀行，喜其洒脱，深愿研究学习之。不知何种经典可资参阅。

答：头陀行是十二种苦行，方等经中有佛说十二头陀经。及其他散见於经论疏注者尚多。

问：看大乘经典，是要净室净衣等设备方可。但予职务是账房，账桌上可否敬阅。假使要固定的净室，岂非因噎废食。请示能否变通。

答：佛经云，随其心净则佛土净。有何不可变通。但如能焚香一炷最好。

问：各种大乘经典，如法华华严涅槃楞严甚多。下手易而成功高，以何经为对机。祈指教。

答：法华楞严卷数较少，易於下手。至於成功之高下，全在读者解行如何耳。但以对机而论，末世众生，概以念佛法六为当机。是宜读无量寿佛经，或华严经中之普贤行愿品。

问：佛经深奥，有极多处看不懂，故此甚多疑虑。即使可问贵刊，而此灭彼与，永无了期。今想不去研究，只一心去念，譬诸盲者不辨东西南北红黄黑白，惟求目明，自能知道。但这样是否盲从，或大疑大悟小疑小悟，不疑则有不悟之害乎。

答：若居士另有明目之法，固可不问。否则还是多问为是。至於大疑大悟两句，乃参禅家言，非读经家言也。

问：阅经功德较之诵经，同欤否欤。

答：阅经惟属意地，是慧功德。诵经必兼身口，是福功德。解经惟悟理，诵经兼事修，本不相侔。同出一心，相去不远。试看诵者诚不诚，阅者会不会为如何耳。

（八） 诵经

问：初学宜先习何经。

答：习有二种，一者诵习，二者修习。诵习则今人常诵之心经金刚经弥陀经皆可先习。若言修习，则以众生根钝深广难明，便捷之法莫若念佛，故以先习阿弥陀经为宜。他若四十二章经，佛遗教经，文句利达，陈义平易，亦初学所宜修诵者也。

问：同一佛经，何故分诵习修习。

答：将经文逐字逐句朝夕讽诵，不求其义，如持咒然，但一心而已，此为诵习。博考经义，深思明辨，按照经中所示之法而身体力行之，此为修习。一往而论，诵习得福，修习得慧。此其所以别也。

问：入门学佛，宜读何宗之书，诵经以诵何部经为最有益。

答：入门学佛，不必专宗。若从了解诵经，宜先读四十二章经，佛遗教经，八大人觉经，地藏经，无量寿佛经。若为功德诵经，可诵法华经。

问：佛经太多，要念何几种为合。每种须念若干次。

答：要念四十二章经，佛遗教经，八大人觉经，十善业道经，普贤行愿品，金刚般若经，般若心经，无量寿佛经，阿弥陀经，观音普门品，地藏经，每日轮流念去，终身念之可也。

问：求超先灵及求自己灭罪，皆得早生净土，以诵何经为简当。小本弥陀经与大本不同之点如何，诵念效力相等否。金刚弥陀两经笺解及诵本，以何种为最好，易於领悟，而便诵读。在家朝夕诵经简单仪式如何，朝夕必欲作回向否。必欲诵净三业净口净法界及护身大明大轮等真言否。

答：以诵 弥陀经为简直速当。小本大本文字繁简之不同，盖大本是广陈阿弥陀佛本迹及极乐庄严，下卷又广陈娑婆苦恼情形，令读者一面欣求一面厌离也。又小本无问自说，大本阿难请说并付嘱弥勒流通。诵念效力相等，而大本更增知慧耳。金刚弥陀两经注解，有金刚经贯释及弥陀经白话解，为便初学。诵本以大字本为善。在家朝夕诵经仪式，只要焚香对佛像礼拜后，恭坐展卷朗诵。如已熟者可以默诵，行坐立皆可不拘，诵毕均须回向礼拜。至用晚课中之大忏悔文，或大悲忏或净土忏。但用朝晚课本有须注意之点，（一）蒙山施食及警众偈，只適用於晚时。（二）朝课心经后之回向偈，在家人用应改换字句，如次［伽蓝］二字，应改［坛场］二字，末后四句应改［弟子熏修希胜进，功德庄严无难事，家庭清净绝非虞，眷属亲朋增福慧。］

问：予笃信佛教然被俗缘所羁，不得已每逢十斋日持斋，就清晨在家堂或当空，或附近的寺院，设案具香花果灯烛，与赞诵一切经咒，或忏，为人并己消灾禳福，又为人或己之亡过恩亲忏罪，并助念往生等种种之举，未审有获罪於佛菩萨，并有违背佛法否，且效验如何。又藉右举发愿，利己利他，并誓生西，能取效否。又能用章疏及牒文，并可盖佛法僧宝之印否。

答：所举持斋及行种种佛事，并无与佛法违背，虔心行之，必获感应。即发愿求生净土亦必有效，但须念弥陀佛号。至用章疏须合於在家人口吻。牒文及三宝印不宜用，因此二者唯出家人可用，或佛教会等团体名义，亦可用之。

问：对前条所列行为，应用何赞及何经咒忏文是妥，千祈一一指迷，以资宏扬佛化普利众生，同登极乐之邦。是所至祷。

答：前列行为，就地方有在家庭及寺院之不同，就事实有消灾禳福忏罪求生之不同，若必一一分别举之，不胜其烦。今且就普通方法略一说之，（一）赞用炉香赞杨枝先弥陀赞，（二）经咒可用朝晚课中所举者，或观音普门品普贤行愿品金刚般 若经。（三）忏可用晚课中之大忏悔文。

问：在家受持五戒或多分戒，於每月朔望应诵何种戒经。

答：可诵五戒相经。

问：祈现生消灾延寿，念何佛诵何经。

答：念药师经及药师佛呈，或念普门品及观音号。

问：讽诵唐玄奘法师译六百卷大般若经，听人说能开大智慧。其故安在。

答：般若义翻智慧，此乃诸佛因地之清净智慧。有此智慧，可以成佛。故曰能开大智慧。

问：体弱多病，宜诵何经。

答：病是死因，诵金刚经弥陀经等，回向西方，庄严净土可也。

问：日念金刚经弥陀经心经，能得何益。

答：金刚经心经能消业障开智慧，弥陀经能得生净土之缘。

问：大乘中最胜而最短，便於每日讽诵者为何经。

答：般若波罗蜜多心经，惟二百六十字为最短，而般若为一切佛母为最胜。

问：俗云常诵金刚经，令人寿长，信欤。

答：金刚般若经，功德不可思议，经中反覆叮咛，可谓至矣。果能如法受持读诵，何止长寿。

问：俗谓诵金刚经后，必诵心经，名曰剩经，（如往生咒之於弥陀经等）否则无效。亦尝闻乡间寺僧作此说。当非原意。请辞辟之。

答：心经为般若经之枢要，诵一卷心经，犹诵一切般若经也。金刚经但般若经之一部分，欲得其全，故再诵心经耳。剩经云云，不足为训。

问：念经经题是否要念，例如心经金刚经，其经题［般若波罗蜜多心经，一［金刚般若波罗蜜多，一须连同经文每卷都要念否。

答：经题要念。如分卷处，若连诵时不念亦可。

问：若诵金刚经一卷，为时甚久，有客来，可否於分段处暂停。

答：诵经时间既规定后，宜揎除一切，专心念诵。如时间不足，分段可也。客来非特别原因，不宜停止，当令客稍坐，以待诵毕。

问：金刚经中之三十二分标题，石成金谓不必杂於经文读，而每见寺僧则併诵之，究应何从。又诵此经宜诚敬，跪诵趺坐诵，二者孰优。

答：标题不读为是。趺坐诵为优。

问：晚於数年前，即持诵金刚经，后因生活问题，致中辍。今春仍本初衷，偷闲念金刚经往生咒。时念时辍，会获罪否。

答：可改念［般若波罗蜜多心经］则字少而易背诵，虽忙无妨碍矣。时念时辍亦不至获罪，因不得已也。即辍时无功，念时岂得无功耶。

问：据某僧言，诵金刚经须十分静心，若耳中一听到人声，稍涉杂念，即徒劳无益。此言然否。

答：此即诵经修定之旨，然非绝无利益。

问：晚系中学教员出身，对於佛经尚未能十分明瞭，每就一经研究数遍，然至诵时仍未能前后贯串，了然於心，似此诵经，恐未得益。高明者，当另有功夫入佳境。

答：此在余时仔细研究，诵时不必费解，任运了然可矣。盖诵取一心，是修定，非修慧也。

问：晚於十斋日之晨，念地藏经。是日念佛，是否专念地藏菩萨。

答：可以专念地藏名号。

问：地藏经全卷，念诵颇感不易，可以如法华变通办法，摘出一品持诵否。

答：虽可。然亦何妨三函分诵乎。或日诵一品乎。

问：晚欲於士斋日持诵地藏经，然因时间不及，只能念二品多至三品，不知诵毕二品或三品后，要加诵何佛名或咒语。又开经时须请诵何佛菩萨。

答：诵地藏经，始终只要称念［南无地藏王菩萨］三称，或始时加念本师佛号三声，及开经偈。毕时，加念回向偈。

问：药师经亦在持诵，若再诵其他经咒，势有不能，应如何排列功课。

答：地藏既有专日，则余日晨可与金刚大悲等间日诵之。至晚课则一律弥陀可也。诵药师经晨，宜持药师佛名号。至药师咒，可在经中多持几遍。

问：早晚诵普门品大悲咒弥陀经金刚经地藏经药师经，应如何分配之。

答：大悲咒金刚经药师经归早课，普门品地藏经弥陀经归晚课。

问：敝社之宗旨，乃专修净业求生净土，以弥陀经及弥陀圣号为主，兼以普门品。但逢诸佛诞日所诵不一。不知可合净土正宗否。

答：照永明寿禅师万善同归之义，一切诸法均可念佛回向净土。复何碍哉。

问：修净业人日课阿弥陀经，但我又念普贤行愿品地藏经大悲忏观音普门品金刚经。可否在做功课后再念，或今日今此，明日念彼。

答：极可以。大悲忏须礼，亦可暇时行之。

问：从前念经无一定经典，惟末后必诵弥陀经一遍，往生咒三遍，阿弥陀佛千数百称，早晚皆然。现在早课大悲咒七遍，十小咒心经普门品各一遍，观音大士百八称，晚课弥陀经一遍，往生咒三遍，阿弥陀佛千数百称，回向文一遍，三皈依，再诵大悲咒三遍。不知前非今旭，抑今非前是，或二者皆非皆是。请一言以决疑。

答：早课后亦须加回向文三皈依，晚课后大悲咒可删，取不与早课重复也。凡所持诵，统须回向愿生净土，此修行之一定规则。余可不拘。

问：专修净业者，除念佛诵弥陀经外，可否诵持其他经咒以为辅因。

答：读诵大乘，本净业正因，语见观无量寿佛经，有何不可。但勿种数太多，致碍念佛时间，以淆静虑耳。最好加读普贤行愿品。

问：念诵各经，是否即照汉字读音，抑或另有梵音，如另有梵音，应如何练习，有无专书。

答：既读汉文当然照汉字读。其中咒音，须以梵音考证者，因译音有古今方言之殊。习梵音虽有悉昙入门等书，但非口授，亦难正确耳。

问：佛号可默念，若经偈亦可默念否。又拜大悲忏水忏，亦可默诵否。

答：念诵礼忏，但须诚敬，语默无关。

问：诵经须要诚敬，但遇有时或遗落一二字，或念错一字一句，而自知觉，即接上补正一字一句，有无罪过。

答：经语文句，原有次第，如何遗落在前而可补正於后。错乱经义，非所宜也。

问：仁者尝谓念经时三业与经佛相应，何谓三业。

答：此三业，即身口意等。礼佛对经，是身业也。念诵，是口业也。思惟，观想，是意业也。

问：文殊菩萨谓读经要句句分明，天道众生方可听得了了。岂吾人念经时，天上神只亦来窃听耶。

答：佛为天人师，吾人念经，是诵其师言，安得不来敬听耶。况天道众生，有天耳，不必来亦能听闻，俗所谓人间私语天闻若雷，安有念经而不闻之乎。

问：平日读诵之经，念於纸而焚化於佛前乎。抑不必用纸亦不必焚化乎。

答：诵经功德，与记数焚告无关。但初学者，恐生怠倦，藉以勉励，亦可为之。然佛门本有回向一法，凡一切所作功德，皆当回转向於菩提实际众生三处，宜遵行之。回向菩提者，欲仗此功德求成佛果也。回向实际者，以此功德为性分所当为，不以为功也。回向众生者，以此功德施诸众生，愿彼离苦得乐也。若修净土，则宜以回向往生极乐世界为总回向。（盖一生极乐则三回向皆具。）

问：念经必用香烛何也。

答：香花灯烛，所以供佛。念经念佛，如对佛前，礼宜供养，故用之。但不具时，亦可省略，心虔诚可矣。

问：诵经时佛前灯以美孚洋油灯代可否。

答：不宜。因有臭气。宜用香油灯。

问：诵经时敲鱼击磬，是何意义。

答：令大众闻鱼磬声而诵，不致参差，此利他也。令自己闻鱼磬声而诵不致错散，此自利也。又令不诵经者闻声而起敬法之念，亦属利他之义。

问：较量数珠功德经，载念经功德，因数珠不同而异。夫同属诚心念佛，何以用铁珠记数则功德特少，用菩提子珠记数则功德特大，珠愈贵则功德愈大，买得起贵珠的才得大功德，是佛家便宜，亦惟富豪特享矣。

答：一切诸法，因缘生生。诚心念佛者因也。用珠不同者缘也。（因珠贵而生珍重心是为增上缘）缘异果亦异，宜也。至云菩提子贵者，何以现世偏多耶。豪富特享之说，非确论矣。

问：在校茹素，种种困难，素口固可诵经及菩萨圣号，敢问非素口诵之，亦有罪乎。

答：诵经持名，并非定要素口。但当漱口洗手整衣端坐，或复焚香以表诚敬，斯可矣。

问：晚定晨晚二课受十斋，於非斋日食荤后诵晚课，有罪否。

答：无罪。但课前嗽口可矣。

问：世谓食荤后不可念佛诵经。不清洁处，无净室处，有臭气处，不可放经像。今有寄居沪地者。多数借小屋一间而住，合家之人，大小便皆於其中，经像不可供，则皆无缘修净土矣。然则当如之何。

答：修掐土念诵之经尚少，可於净处读熟后，随时默念最为妥当。又於星期六星期日午后，可至闸北世界佛教居士林随众同修。如有暇每日晨晚均可到林同修。入林费亦极少。

问：今僧众诵经，其快如流。窃以经贵解义，若此，则尚不能入耳经心，更安能随文解义。未知法应如是，抑为末流之弊。

答：经熟者，虽快亦不碍解义。况诵经但取讽义。但漫不经心者，为末流之弊也。

（九） 持咒

问：白衣大士咒中[怛只哆一三字念何音。又天罗神等五句，是否要併念。倘点满一万二千遍，此本是否要焚化。应焚化何处。请示。

答：怛只哆即怛侄他，天罗神等句是回向语，不必并念，应焚化於观音菩萨前炉内。

问：持诵神咒，有人说不宜在家念。如白衣咒大悲咒之类。譬如房屋子褊小，无净室可念，可通融在家念否。白衣咒家中念有妨碍否。又白衣咒前有南无大慈大悲救苦救难广大灵感观世音菩萨三称三拜，或云须每卷念三遍，或云只须开首念三遍拜三拜。众莫能决。究应如何念法，请示知。

答：在家诵念，若无净室，可於念时闭目端坐作想，离身四周空旷无物，只有佛像香烛，俨同净室，作想后勿开目，而即念诵，可无妨矣。念毕，作佛去想，仍想四周空旷无物，乃开目下座。称菩萨名三称三拜但首末行之可矣。不必每遍如此。

问：大悲观间圣像有二种。立相者五首，十三面，四十八臂。坐相者，四十八臂，只有一首，三面，头上有阿弥陀佛。持诵大悲咒者，应供奉坐相，抑供奉立相耶。请教。

答：两种皆是千手观音之略像，故均可供奉。

问：大悲咒於每日正课持诵之外，不拘行住坐卧，随时默念可否。请教。

答：极可。

问：大悲心陀罗尼经咒，未经口授难於诵读，有何方法可解决之。又此经翻自他国，纯为译音，梵文别有意义，不知华文有解释之书否。

答：请能念咒者一教，亦不难也。楞严咒疏中，有此咒解释。

问：大悲咒净水能治百病，未悉念此咒多少方有效。

答：须预念十万遍，然后对水念廿一遍，或七遍五遍，均可。

问：持诵一切经咒，须要洁净志诚，而准提咒咒头有稽首皈依苏悉帝，头而顶礼七俱胝，然则此咒比别种经咒，更加洁净志诚，而佛云不拣净秽，是何意义。

答：此系准提佛母本愿，大悲度生之果。至於敬礼之偈，修者自当诚敬。非谓不拣净秽，便可放肆也。

问：晚自去年以来，於念佛外，复持准提咒，朝晚祝云，[求菩萨以慈悲加被於众生，使我现生早得功名富贵，具大势力，得以致力於拥护大法，法界同伦同生安养，]如此谅无不可。因日久生疑，敢问毕竟可否。

答：菩萨慈悲如此祈愿自利利他，有何不可。但不能生果必心，致涉要求而成亵渎。

问：去年底曾结印持准提咒弥月，承知识指教，称无师盗法，实有大碍，遂不复敢结印，然实不忍弃咒也。今行住坐卧绵密不断，除念佛外，每日多至万遍以上。如此既不复结印矣，尚有碍否。

答：如此一心持咒，决无妨碍。

问：年来家道不幸，人亡财破，颇自疑此乃持准提之故，欲罢之而心不忍，请智者决之。（岂盗法之后，若欲悔过，当印咒俱弃耶，然自疑决无此理也。）

答：道高一尺，魔高一丈。岂容因此退转，而降於魔耶。

问：佩准提镜有何功德。

答：准提镜为诵准提咒时对之诵，镜背刻准提菩萨背像，意显正像当在镜面现也。至佩带功德，当与佩带咒像同，无非消灾增福满愿而已。

问：六字大明神咒[唵嘛呢叭弥吽]当读何音。

答：当读[盎麻尼百昧哄。]

问：大明咒六字有何效力。请示。

答：此咒是观音菩萨根本咒，凡观音菩萨一切神力均能感应。约而言之，断六道轮回苦，得六位菩提道果也。（十信十住十行十回向十地妙觉）

问：后学以念佛求生为主，会中常习大乘经典，如楞严咒最难学，不学有碍会规，学则颇觉困难。请示。

答：楞严咒效力广大，可耐心学诵，一时不能学全，应分段学。最后多侄他下八句是咒心，未能全诵时，单诵此咒心可也。

问：佛顶光明摩诃萨怛多般怛罗无上神咒太长，不知只诵咒心，功德同否。

答：功德亦同，至少应诵七遍或二十一遍。

问：毗卢遮那佛大灌光真言，其真言内[阿谟伽尾卢左曩]之阿字及伽字曩字，阿读遏，伽读茄，曩读纳，然否。[摩贺母捺罗麽坭]之母字，及坭字，母读没，坭读尼然否。[钵罗革哆野吽]之革字，及哆字，革读末，哆读答，然否。此咒未经师授，持之不蹈盗法之罪否。

答：读音不错，虽无师授，但已皈依三宝者，无师而有师矣。郑重恭敬行之，无妨也。

问：滇城前年有一比丘，教予专持秽迹金刚神咒，咒共四十三字，念满四十万遍，即可得缩地分身变化，及种种神通，随意所欲，先对佛前发愿，方得传法。予手抄秽迹金刚法禁百变法门经一部，以备修持。佛学法门，原有密宗一门，可求现前神通，予完全废止念佛而持此咒，已念七八万遍，因屡患病遂中辍，予自知业障太深，但废念佛而持咒，不知确能得到现前神通否。欲不念此咒，已发过愿，不知有干神谴否。天下大善知识不勘，不知有专持此咒而得神通变化之人否。

答：神通乃感应之一种表现，全在功夫绵密成熟，所谓至诚感格，俗法且然，何况佛法，但不可以有所得心得之。金光明最胜王经，有依空满愿品发明此义。学密法者，於持咒后须观[阿]字。今朝晚课最后均诵般若心经一遍，皆此旨也。若以有所得心而持咒，欲求有验，犹缘木而求鱼矣。

问：金轮咒法云可问事。乞将行法指点（及作法次第）以便诵持。

答：一字金轮咒，即[部林]是。欲知行法，须询诸能者。天津徐蔚如先生昔能行之。

问：显密圆通成佛心要集内，载诸咒如六字大明真言准提咒等，拟择一结印诵持。然未经师受，有大碍否。

答：依书为师无碍。

问：经咒上不认识之字甚多，必经口传，方可诵读，若非佛教中人传者，可否照念，有无功效。

答：非佛教中人，如教经上普通字亦可无误，或特别字及咒上字，当非已经诵习者，不可请教，恐有误也。至念诵功效，则以念者虔诚为要。如果虔诚，即字误亦有效也。

问：发心持诵经咒，有译取之字不易认识者，如为本音，尚可於字典中求之，惟明为此字，而读音特异，尤其多加口旁，莫名其妙，欲持诵者遂不免彷徨无主，因而中止，即或传授持诵，亦多以讹传讹，虽一心信仰错亦有效，终属於理不合。如大悲白衣准提等咒，多为世人持诵者，有能於非本音或特别之字注其音读刊行，更於半月刊中逐期发表，则持诵者虽不解其义，而音读有定亦被祛疑去惑，为功当非浅鲜。

答：咒字译音，应皆可照本音读，其特异者，我国文字古今异音耳。梵音字母与国音字母，并不適合，注音亦甚难得当，然拟试作之。

问：或有未能去荤酒及房事，而欲日诵法华大悲等经咒不间断。听之乎。阻之乎。

答：在家学佛，荤酒应除。夫妇间事，不能避免。然诵持前应先礼拜忏悔，发惭愧心，或加念净三业真言一百另八遍。

问：学生气虚不能多出声，各咒可默诵否。

答：可以默诵。持咒以金刚持为上，金刚持者音小，但自己得闻也。

问：持咒功德较诵经如何。

答；咒为密经，经为显咒，经咒本无二致。惟持与诵不同，诵则出音，持则默念。总之唯在一心，心若归一，功德俱不可思议。

（十） 念佛

问：佛号者，佛之名号也，犹人称王某张某是。佛经者，佛菩萨所说之学说也，犹论语孟子是。何以虔诚诵之，有不可思议之功德。

答：佛之一名，义翻为觉。觉者窃理尽性了达贯通之谓。名实相符，名实互用，故称其名者其实立显。感应之神，不速而至。又佛为福慧满足之人，即是福慧满足之德名以召实故称其名者，获无量功德也。至其学说，即其精神之所寄，精神所至，感无不通，故诵者以虔诚为感，使佛等之精神与诵者之精神契合，而佛之功德亦即诵者之功德矣。

问：法华经寿量品云，或说己身，或说他身，或示己身，或示他身，或示己事，或示他事。又云处处自说，名字不同，年纪大小，足见释迦身示弥陀身，说娑婆说极乐，说东说西，说净说秽，於未开显时，无非诸佛方便分别随顺机宜之谈，非究竟无余之极说。以是之故，我於称念弥陀名号，不取不舍，生极乐与生兜率，东土西方无所可否，但求速成不退而已。如是知见，如是信解，如是发愿，如是行持，不知能满所愿否。

答：居士以求速成不退为愿，则莫速於念弥陀生极乐，经有明训也。

问：修行念佛，如何可必生净土，不入魔境。入魔因心起邪。但在万恶的上海，欲制心真难於登天，未知可有方便之法否。

答：生净土为念佛之目的，必与不必，全在愿力之坚否。然须知生净土在命终时，而命之短长系乎前业，非可强使速成。世之念佛入魔身心受病者，多由欲速而致。若心起邪，即是业障，法宜忏悔。通法可用朝暮课诵中大忏悔文，因内八十九佛名若能诵熟或谙诵 或礼拜，是导心入佛，不待制心，自不入邪。请试行之。

问：止心缘中之静坐法，丁福保老居士所著之静坐法精义一书中论之甚详，似非外道。未知修念佛人可否兼修，可否取以为修净土之助道法。

答：念佛法门，本是止心缘佛名号以习静者。经云，执持名号，缘也。一心不乱，止也。能以念佛为静坐，乃修净土法之正行，岂助道哉。若离念佛而别修静坐，恐涉外道耳。

问：不按极信因果报应，忙裹抽闲，亦肯念佛。惟读唯心净土自性弥陀二语，以为心即是佛，只要我人一生行善念佛，其他不生正信，亦无量大关系，以为弥陀净土全在心中，是无事实，未知有无方法去此修持之魔障。

答：有心必有境，有性必有相，孰谓净土唯心而无净土之境，弥陀自性而无弥陀之相耶。须知浦余生（问者名）亦是居士自性之浦余生，无锡亦是居士唯心之无锡，不得谓无锡浦余生全在心中，并无事实也。此乃居士执理迷事之病，即是邪见，关系甚大，不可不除。须知心即是佛，亦佛即是心，何居士但达半句耶。请深思之。

问：念佛时应始终一如，厌恶此世界，恳切求佛救出欤。抑应只念四字佛号，用耳听音，心无他念。按若行前法，是信愿恳切，但甚难一心。若行后法，则容易一心，然无恳切求生之可言。不知后法於往生上有无利益。

答：念佛三要，为信愿行，信愿所以起行，非谓行时要兼信愿也。行须建立在信愿上，非谓发信愿心时兼念佛号也。如念有间断，则於不念时不忘欣厌可也。如念无间断，则在起念之初先发欣厌之心，欣厌既切，遂一念永念，至於见佛往生可也。

问：弟子是公务人员，现已实行净素，但因寄居客地，诸多不便，每日清晨在休合掌趺坐，诵大士圣号五百，大悲咒五遍，药师琉璃光如来十遍。但惜未能焚香礼拜。未识有无罪过，能邀菩萨加被否。

答：最先应诵本师释迦牟尼佛三声，示不忘本也。余照诵极可。焚香礼拜，可由心意为之，较为有益。但至诚心诵，自无不获加被耳。

问：晚在室内供阿弥陀佛观世音菩萨药师佛地藏王菩萨像，每晚公余，夫妇同念佛菩萨驿号各两珠，念完之后，默祷［加被地方家庭，无灾无难人口平安］合法否。

答：亦可。但须再供本师释迦牟尼佛像，亦念两珠，方为尽理。

问：有母子两人，先修同善社坐功，念该教所称天元太保阿弥陀佛有年。本年三月间，劝其朝西持念南无阿弥陀佛，回向西方。其母於阴历五月间在床内趺坐念佛时，见身穿斜领衣，顶有发结者两人，分立左右，於床外者三次。其子亦照其母坐法，每日面西念佛回向极乐，由末学告以口念耳听，未及二月，彼闻顶上亦有句句分明之佛号声音，历历可听者约旬日。如此境界，是益是损。

答：见形则病於目，闻声则病於耳。念佛见佛，闻佛说法，尚不作圣解，况其他乎。切勿生喜，致受群邪也。

问：誓持书夜弥陀十万声恒不及数。奈何。

答：须去其障碍，（自省有何障碍）徒唤奈何无益。

问：持念六字洪名的时候，心中屡生杂念，未知有何法可以镇摄。

答：但静心用耳听此六字，常令明了可矣。

问：身体孱弱之人念佛，若至紧切时，有无伤及身体。

答：须缓急得中，多默念，勿令伤气。

问：予体素弱，每当念佛百声或数百声，即感气促，兼心多昏散，不知当用何法对治。

答：念时声勿高，气勿急。（如昏多先合眼令睡醒后起念。如散多，则用耳听法，令六字明了，或起而礼拜。）

问：夜间合眼便梦，不知病根何在。

答：非倦极睡易梦，正宜在入睡时想佛或默念佛。（如此则有梦亦属佳梦）

问：夫妇同床未行房事。若默念佛号有碍否。

答：默念佛号无碍，不若念大忏悔之须备威仪也。

问：阿弥陀佛为皈依佛教者口不离诵，但非斋口，亦可随时随地口宣，或默诵否。

答：阿弥陀佛万德洪名，皈佛者称之，固得出世福。即未皈佛者称之，亦得世间福果也。

问：念佛常生杂念，无法镇摄，但日日继续作去，他日能得生西否。

答：得生与否，尤在志愿。生西之愿不退，命终十念亦得往生，可无疑虑。

问：在俗缘中难於一心，敢问每日功课不辍，除不得已稍进荤菜，异日西归，可得目品生否。

答：九品往生经中有例，可以比观。须知往生以有愿为先，但得往生同登不退，何争上下。

问：不茹素而惟积他德念佛者，临终能否往生极乐。

答：临终正念分明，即可往生。然虽不茹素，仍须戒杀。

问：鄙人在学校读书，素食不便，可否荤食而念佛乎。

答：素食宗旨，在不食肉不杀生。如在校，不妨食肉边菜也。荤菜中如有素菜等，但食其菜，不食其肉。未始不可。至於念佛与素食，本是两事。但以佛心慈悲，既以佛为念，即是以佛心为心，故须戒杀，不忍食众生肉耳。是中可与不可，全在自己发心。

问：因要事而间断早晚课诵，有罪否，可否补诵。

答：中止常课，自系过失。但可减少以省时间，补诵亦可。

问：诵经念佛，在月经期内，应否停止。

答：不必停止。

问：进过产室者，在尚未弥月期中，可否拜佛念佛。

答：可以拜佛念佛（只要经过洗涤）

问：产妇可否在尚未弥月之产室内念佛。

答：亦可默念。如能焚香清洁，即出声亦可。

问：念佛诵经朝晚不便，故定课中午，可否。

答：修行以画夜六时，中午即画之一时，有何不可。

问：夜间睡后，有时失眠，可念佛否。

答：失眠时，可默念佛号。

问：做功课时，杂念甚多，只有大声念佛摄耳谛听，除此以外，尚有何法。

答：念佛时若多妄念，亦可净念稍停，静观佛字，至妄念消，再念。若坐念时，可改行念，或礼拜念，均可打消妄念也。

问：弟子弱症数年，恐将死，世缘不能放下，关於佛法书籍事物贪求不已，不能一心念佛，恐碍往生。望先生与无缘慈，详细开示，则弟子感恩之至矣。

答：既知求生净土，何可不一心念佛。宜放下万缘，作已死想。记数念佛，勿使懈怠。定数之外，但看净宗经典作增上缘也。

问：当危急时专念观世音菩萨，不念南无二字，可否。如不幸遭难身死，专念观世音菩萨，可生西方否。

答：可不念南无二字，不幸身死，可生西方。

问：室内衣物甚多，为方便故，难以除去，此於一心念佛有碍否。

答：念佛时先作室内净空之想，即不妨碍。

问：为环境所阻者，对於早晨十念法，欲施於睡眠始寤未下床时，向西坐定默念，较为利便。但以未经漱洗整衣，是否无妨。

答：苟其一心，即是清净，亦无不可。

问：念佛诵经固可有暇即行，予见凡念佛者，每以佛珠计其数，何故。或佛珠果有其他之效用乎。

答：念佛用珠计较，所以策励修行，日有定数，勿使懈忽也。

问：如一日中数次念佛，要否数次回向，抑俟至一天完时总回向。

答：若此日专诚念佛，不作他事，则可一次总回向。否则以每次回向为宜。

问：修持当如何用功，方收确切之效。

答：一切法门，念佛第一，不必探奇好妙。古德云，老实念佛，此一语可为苦海慈航。但能信愿行三者具足，自收确切之效。念佛之法，当以大势至菩萨都摄六根，净念相继，不假方便，自得心开，四语为准绳。六根不缘六尘境界，清净其心，专念弥陀名号，念念相续不断，不假参究观想诸方便，自然得於自心中开发佛慧，了知即心即佛。

问：今生的境遇不好，必是前生或多生所做恶业所致。敢问此人若诚心念佛，能将境遇改善否。再者此人念佛时，应如何著想。应心中想将此念佛功德布施前生或多生结冤之众生，以此赎罪。抑应哀求阿弥陀佛赦罪。

答：诚心念佛，可能改善境遇。但想佛的功德，是断尽诸恶，具足诸善，度尽众生，我虽不能至心向往之，如此善根增长，能把恶种伏而不起，即得改善之机矣。布施众生，只要发愿回向利益有情求佛哀佑亦然。至於赎罪赦罪之意，佛法所无。盖佛法主张自救自度。定业不可逃时，即佛亦无能救也。

问：凡遇拂意之事，指意之人，及逢最难忍受或最危险之境遇，如是一切无论利衰毁誉称讥苦乐等，皆认为是阿弥陀佛法音宣流变化所作，种种纷扰之魔事，皆变为佛矣。如此方便，可得一心不乱否。

答：如此方便，正是念佛三昧境界。安得不是一心不乱。

问：念佛须念相续。然遇应酬世务，若何用功。如勿念者，是有间断。如仍念则一心应事，一心念佛，是心有二用。窃意平常用功真切，临事自有不念而念之妙。然否。

答：心无二用，诚是。然应酬世务时，暂止不念，应酬毕，即继续念去，是仍以念为主，而应酬为客。但能客不夺主，主不随客即是功夫。

问：念佛时心切，稍不慎，难免魔现。但真念佛者，以了生死心，念弥陀佛，所在地谓狱火炎炎念佛名。正切之至也。今一恐魔来，则人不敢切念矣。奈何。

答：魔有病魔心魔鬼魔。病魔因不善调身而起，心魔因烦恼炽盛而起，鬼魔因夙有怨对而起。念佛人当持三聚净戒，行一切善，除心魔也。断一切恶，除病魔也。度一切众生，除鬼魔也。持咒礼忏读诵大乘以为加行，则千万稳当矣。

问：昔闻杨仁山诸公说，念佛以无后心为是。迄今未了其义。究谓举念念佛时，念念在佛而无别计度，绝待一心，便为无后乎。疑不可解。

答：行千里者，到在一步。念佛人於舍报时，最后一念，真是往生之因。故於平日念佛，亦当单提一念，一念之后。万念不生，若其生心，即复再提，如此念念相续，实皆念念单提，此为无后心也。平日如此念佛，临终往生稳当矣。故曰以无后心为是也。

问：念佛兼忏悔乎，抑不必忏悔，专心念佛乎。

答：念佛为正，忏悔为助，正助兼修，收功弥速。果能专一其心，何须更求忏悔。苟心不专，反不若兼以忏悔为得。

问：朝暮课诵列有八十八佛名，不知出何经典。佛名无数，何以只念此诸佛而为日课。

答：初五十三佛，出观药王药上菩萨经。三劫千佛皆礼此五十三佛而成道。次三十五佛，出大宝积决定毗尼经。菩萨犯极重罪，在三十五佛前忏悔，当得解脱。

问：平日念药师琉璃光如来同消灾延寿药师佛二圣号，以何者为好。

答：药师琉璃光如来或药师琉璃光王佛，均是佛之本号。消灾延寿赞德，犹如大慈大悲也。

问：我因身体弱到极点，常卧订褥，以后关於一切疑问，不问可否。关於饮食起居，皆不过问，只是斩断万缘，一心念佛可否。如不行善修福，是否专念佛号即是行善。

答：专念佛号，回向一切众生，令得福慧，即是行善也。信愿持名，为念佛宗要。凡关於念佛往生问题上有疑者，不可不求决也。

（十一）杂修

问：念佛诵经礼忏拜像，是有相法。参禅见性拈花微笑，是无相法。谓有相与无，其功成究竟为殊途同归则可。若谓无相能成而有相不能成，无乃不可乎。请开示。

答：佛法非有相非无相，要有无不二，方可入道。故有相修者，宜不住相。无相修者，宜不住无。经云以无我无人无众生无寿者修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。

问：诵经念佛，能灭重罪。修禅宗者，既不诵经，又不念佛，过去重罪，何能消灭。重罪未消何能成佛。

答：禅宗以断除妄念彻见心性为究竟。虽不诵经念佛，而成功则一。然此等多是利根，夙世修行，功已将圆，故一悟千悟耳。若末世众生，虽修禅宗，仍须诵经念佛，或勤修忏悔，方得罪障消除，而易於成就。不然，初祖达摩何以传楞伽经四卷，六祖慧能何以传金刚般若经，而永明寿禅师何以提倡念佛法门耶。

问：一切法门，任运修习，若称名，若持咒，若修观，若诵经，若礼忏，若坐禅，不限定一法，随己意乐，任运行之，有杂而不专之病否耶。若以杂为病，然一切法门，皆是如来无相方便无性之法，虽多而不杂。又永嘉云，诸行无常则是空，即是如来大圆觉，空即非有，圆觉非无，是中道义，又岂患杂耶。如是行持，不知有当否。

答：所举称名至礼忏，虽似多法，然互相资，任运行之，原无障碍。惟其中须具一贯之旨则可耳。如净土法门，称弥陀名号，持往生咒，修十六观，诵净土经，礼净土忏，及坐禅以为修持准备，何杂之有。然其中诵经持咒有可作加行功夫，原不限於净土范围，但以之回向净土可也。居士所举，乃圆顿工夫。悟圆觉者乃能有益。

问：浅学之人学佛，除念经礼忏尚可做到外，如其深入经藏了解高深之教理，似不容易。有何方法补救。

答：只要念经礼忏如法做去，亦可以伏烦恼智慧。欲问补救方法，亦不外诚敬如法而已。

问：学人从前曾诵经持咒，回向西方，人谓杂修。现仅於晚课诵忏悔文蒙由。昨晤一比丘云，忏悔文及蒙山，亦非居士所宜诵，纵回向仍属杂修，以专念六字佛号为是。未知然否。

答：蒙山施食，居士非宜。忏悔文未尝不可诵。专杂在心，能回向西方，即是专修也。

问：念佛有谓宜兼观白毫相者，有谓凡夫妄念纷飞不必涉及观想者。以何为是。

答：当量力行之。

问：学人修净业，欲单持名，每因简而生散乱。今欲持名时兼观想，藉想以系心，未知有违经旨否。

答：持名易，观想难，故应持名易一，观想易散。今居士不然者，从宜可也。

问：近年於静坐中，依观经作观，其观法即从第一观至第十二观，意在薰习作往生之助。但迄今不见有何进境。请开示。

答：观经中惟第一日观及第十三池上三圣观为易观。其他观境广大繁密，均不易观。宜足下之无进境也。请专修日观或池上三圣观。一观成就，即获三昧。切勿贪多速成，致遭魔境，反失善利耳。

问：杨仁山先生礼拜入观法第五观有观卢舍那佛法，其说云但以意识照经缘境观之，不知欲观卢舍那佛，应读何经。

答：卢舍那佛是报身佛，华严经梵网经均有其相。

问：佛经论上载魔能现佛菩萨像，又能说法，又能令人得神通得三昧，敢问修行人倘若遇此等时，如何能辨别他是魔或佛，应如何处置。

答：魔令人热恼，佛令人清凉。魔则心摄念而自消佛则心愈定而愈显。所以修行人遇此，则一心不乱，行所无事。经云，若作圣解，则受群邪。

问：唐善导等提倡专修而戒杂修，但四弘誓愿中则云法门无量誓愿学。此说矛盾否。

答：愿学是闻思的工夫，专修是修的工夫。又从杂修中方可简译一法而专修之。

问：善导和尚谓专修者百修百成，杂修者十得一二，后学每日课四字佛万声，往生咒七七遍，大悲咒七遍，阿弥陀经一遍四十八愿一遍，楞严经势至圆通章一遍，并参用龙舒净土文大菩萨修净土法门，又诵南谟西方极乐世界三十六万亿一十一万九千五百同名同号阿弥陀佛百遍，又参用慈云大师往生净土忏愿仪，每日仍课十念，又诵金刚经一卷心经三卷。如是订为日课，不犯杂修病否。

答：所诵经咒，悉皆回向，愿生净土，何杂之有。

问：结七闭关之法，未能施行，如前条所订之课，能成功否。又家境困难不免烦恼，拟遣谢一切，宁为饿夫，不以俗务纷心，再加双足趺坐，心念心听功课，何如。

答：如此用功，自入佳境。

问：打七功夫之意义目的及其形式若何。

答：欲令功夫加进之意。其目的在限期成就，将平日念诵功课连续做了七日，就是打七。或一人或多人均可。

问：闭关之仪轨若何在家可行否。

答：闭关者，禁足谢客，专心静修，在家人当然可行。入关时须斋佛疏告辞众，或请高僧说法对关。至在关内如何用功，则各随所愿，规定课程可也。

问：每当逆境时，不知当作何等想。

答：作反观想，（即是恕）退一步想，忍耐不睬想，种种譬喻想，还债想。

问：嗔心太重，如何才可去掉。

答：修忍辱度及慈心三昧，可以去嗔。简单说句话，处处自己认错，人人当他子女。若求佛菩萨加被，则常念恭敬观世音菩萨可也。

问：平时克治，以嗔恚为最难，每发於一时猝不及觉，未知除常念恭敬观世音外，有何法可以对治。

答：读佛经中关於忍辱波罗蜜文，可以对治，防於未然也。如金刚经忍辱仙人一节，六波罗蜜经中忍辱一品，及发菩提心论中羼提波罗蜜，均可。又四十二章经以能忍为有力大人，可详玩味。

问：消灭嗔火之方。

答：以忍耐为第一，慈悲为第二，愿谅哀矜均包含在内。明达因果为第三。不为现境所蒙，亦忍之后盾也。

问：收摄放心之法。

答：除念佛读经之外，阅有兴趣之佛典，如释迦谱大唐西域记高僧传居士传净土圣贤录等书。

问：学人每於增进修持之日，（例如长日诵经或结七念佛等）则三毒转炽，莫由遏止，纵以种种自解求伏，终似盆水车薪。未审此系宿业使然，抑天魔所扰也。当以何法治之。

答：此系宿业习气，须在平日读相常之书，令正思维若在临时，当以礼佛法对治之。

问：云何是闻思修，云何入三摩地，乞详示。

答：听讲看经曰闻，了解其义曰思，依义从身口意实行曰修，修至纯熟一心不乱曰入三摩地。

问：余未学佛前，思念极少，而学佛后反生种种感想。是何原因。

答：此前之念少是愚痴，后之想多是闻慧。学佛者，正应将佛理思维纯熟，方能於起心动念处，顺道而行耳。

问：因解起行，行起解绝，其行起解绝句意义若何。

答：研究其理，思维其义，谓之解。身口意业谓之行。如行路然，既识其途，然后起行。如方行时，犹须认路，如之何其行哉。故行起不须解矣。

问：布施为六度之首，然照金刚经所说，则但诵此经，一切布施均不能及，更何用布施乎。更何为六度之首乎。

答：布施有财施法施之二，诵经为法施，法施利人心，财施利人身，法施利及远，财施利及近，故云不能及。身命为内财，施身命亦财施也。来问未明此义，故致误会。

问：念经读咒，闻应於静室中具备香案木鱼等件，倘无如上布置时，应如何诵念之。

答：净几开卷端坐念诵。

问：同学某君好研佛理，身体力行。惟不喜念经及拈香祈祷。询其故，则曰，佛教为最高之哲学，哲学尚修持，焚香念经祈祷非佛教之精神，真正佛教功夫，不必作此等举动云云。其如何，乞指教。

答：学佛有四层功夫，曰信解行证。某君注意解行工夫，故云然。但行实通乎始终，不观普贤行愿品十大行愿乎。拈香即修供养，祈祷即忏悔，念经即读诵，为大乘十法行之一，皆行也。安得云绝对不必乎。

问：后学对於阅各项佛书，每每不能终卷。有碍答。

答：看经不终卷者，经不契机也。近居士处有法师讲经者否。宜就彼一听，即生兴趣，而得专一入门矣。

问：敝邑报本寺恭请能禅法师宣讲地藏经，其开讲时间，与敝社常课抵触。未知於修持方面有碍否。

答：听经与诵经无异。时间冲突，不妨相抵也。

问：听经者每日所饮该寺之茶水，而并未斋僧供众，是否为侵捐常住。

答：听经者所饮茶水，乃该寺之布施。受者，非侵损也。如听经得益，则增常住功德矣。侵损云何哉。

问：远处讲经，有人去听，无亲友处可住宿，饭食寺院中可否。供给其饭金住宿费，如何计算。

答：可否住寺，以寺屋能容与否为断。当预期接洽。至於计费，可约照住旅馆所费者送寺。

古农佛学答问卷四终

古农佛学答问卷五

利他功德门

（一） 福亲

问：父母年迈，疾病日多，为子者，如何可使父母转趋康健寿考之境，令不受龙钟之苦。诵经可能达此目的否。

答：诵药师经金刚经均可。但须戒杀放生。

问：子欲报亲恩，除父母在应尽孝道外，更欲为其修福，百年后得往生极乐国，现时求福寿安康，当诵何经。

答：诵金刚经或药师佛本愿经。即地藏经亦好。

问：报父母恩咒，是否应於早课毕后诵之，诵后应回向否。

答：报父母恩咒既非早课原文，自应於课毕后诵之，诵后理须回向。

古农佛学答问卷五

利他功德门

（一） 福 亲

问：父母年迈，疾病日多，为子者，如何可使父母转趋康健寿考之境，令不受龙钟之苦。诵经可能达此目的否。
　　答：诵药师经金刚经均可。但须戒杀放生。
　　问：子欲报亲恩，除父母在应尽孝道外，更欲为其修福，百年后得往生极乐国，现时求福寿安康，当诵何经。
　　答：诵金刚经或药师佛本愿经。即地藏经亦好。
　　问：报父母恩咒，是否应於早课毕后诵之，诵后应回向否。
　　答：报父母恩咒既非早课原文，自应於课毕后诵之，诵后理须回向。
　　问：某欲自念《弥陀经》为母回向西方，不做疏焚告，但於诵毕之后自念云：以功德为母回向西方。未知妥否？
　　答：自己念经报恩，不必作疏，但至诚回向自然感应道交。彼疏告者，乞证明耳。
　　问：百行孝为先，故学佛人成道后须先度父母。今见《阿弥陀经白话解》云：极乐世界一日抵娑婆一劫。则吾人求生西方，除上品上生外，其余须经一日或七日，然后花开见佛，待闻法受记悟无生后，还度父母，至少已历数万年则父母已不知过若干轮回矣。如此焉能尽孝？　答：须广作功德念佛回向同生净土。则尽此一生，即可报恩矣。
　　问：湖南佛教居士林举行持名愿证，以十万声为一愿。予受持一愿，以此功德每日回向父母消灾延寿，临终祈生净土等语。常课亦如此回向，未知功德父母全得受否？前看不记何书云：功德七分得一分，本人得六分，是耶非耶？
　　答：果能至心发愿，当得满愿。佛法功德。譬如炬火，多人引取，了无妨碍。至六分得一之说，据《地藏经》为子女为父母已亡者作功德言也。
　　问：父母不幸作下罪孽，为子者可否敬告上苍代父母诵经忏罪？
　　答：可於佛菩萨前行之。
　　问：苟可代父母忏罪，应诵何经？
　　答：应诵地藏经金刚经。

（二）化度
　　问：予父最不信佛，某曾时以因果劝进。始终不能启信。未卜先生有何妙法使其归心净土，求指示。
　　答：今看龙舒净土文。否则待其有病苦时，劝令念佛。
　　问：家母本信佛，自先室亡后，信心大减，百方譬解无效。何法回复以继前功？
　　答：善根增减，均有因缘。令堂信心忽减，即是不信因果所致。因果通三世。故报有现报、生报、后报之不同。既经居士百方譬解，於因果当可生信。或以言者系其子，故未生敬服，宜请高僧开示之。
　　问：妻因子亡之故而改信佛状态，应如何令其恢复原状？
　　答：尊夫人既以子亡故，顿改信佛状态，仍当在其子身上著想，令其恢复原状。可告之曰：人之寿命属於前定，子既於病中皈依三宝，死后必生乐趣。正宜劝修以报佛恩，今若废弃不修，岂不令子失所依怙？必更堕落受苦！既爱子心切，理当继续吃素念佛诵经，令子早生净土，永受快乐。他日你百年后，亦可仗佛接引与子同生净土，则长得母子相聚矣。
问：哑子不能诵经念佛，我等佛徒当取何法化导，使彼解脱苦轮？
答：宜使拜佛写经以化导之。
　　问：《心经》云："无眼耳鼻舌身意。"然则盲聋等人念佛岂不较易乎？
　　答：《心经》是明般若工夫，要从有处观空也。六根清净，正是六根明了到极处。乌可以盲聋等暗昧为比拟。盲聋等经称八难之一，难修佛法。若彼等固具宿根，教之念佛，或能如法修行，方可恃耳。否则难矣。
　　问：外道养精气神，今八十多岁。劝他念佛求生西方，能可以忏罪往生否？不信当如之何？
　　答：果能听劝念佛，往生定能有效。如其不信，亦是彼之障深，无可奈何也。
　　问：众生无边誓愿度，某学佛即发大心，未能自度，先思度人，乃言者谆谆听之藐藐，虽具苦口婆心，终为人所窃笑。又无无碍辩才，不能一音圆演。不知佛法中亦有使不信者能渐发信心之方便法门否？
　　答：未能自度，先思度人，此乃发心之勇猛，而非度生之方便?也。度生方便，厥在以身作则，感人在未开口之先。否则纵能取信於一时，亦恐难深信於永久也。总之学佛之道，在循闻思修三法，以此三法皆能生慧故，所谓闻慧思慧修也。由此三慧，流出言词，不求辩才，自然动听矣。居士其勉之。
　　问：时届末劫，人心愈下，世难日殷，信佛者流，诚如凤毛麟角。窃以众生原皆同具佛性，不有启迪，断难显现。愚意当创立一佛学通俗图书馆，以供公众阅览，或通俗讲演会，任人听讲。仿基督教之仪式，俾社会各界人士均明佛义，不视为迷信，则收效必有可观。然此举非筹集资金不可，乐善君子，想亦愿为。若更有善法，则尤美矣。
　　答：居士宏愿能持之以坚，必有胜缘相助也。
　　问：世人因事祈求观世音菩萨加庇，虔诵白衣咒，极为灵应，惟满愿之后，须印送此咒千二百张一节，今见各处白衣咒极多，拟将印咒之款改作印书功德基金，或其他相当之起信戒杀放生经文小本，未卜有违背否？
　　答：在理本是可以，然欲两全者，可在印书内或后加印咒句。劝人持诵。
　　问：普贤行愿品，有恒顺众生一愿。然则众生间有发善愿者，有发恶愿者，抑皆恒顺乎？或有所择而恒顺之耶？
　　答：此顺字即随缘之意，要以度生为前提，顺之即有以度之也。
　　问：己已得度回向度他，是为佛行，未能自度而先度人，是为菩萨发心，两者孰难孰易，当何所择从耶。实行之方法又如何耶。
　　答：两者义别，无难易之可言。菩萨为因人，佛为果人，我辈凡夫自当学菩萨。至於方法，即依上两句全行之可也。即发心度人先行自度，盖自度为基础，度人为究竟。故发心须远大，而实行当从近小做起。
　　问：同人欲组织佛学研究社，不卜由何经何法著手一切规章如何。
　　答：先宜研究佛史及宗派源流暨佛法要义等，有《佛教初学课本》一书，虽是三字经，然体用兼赅矣。至组织团体手续，可询世界佛教居士林，或贵处附近之社团。
　　问：拟以不穿之狐皮衣服标卖，所得之款。购请碛砂藏经。（辞长从略）
　　答：化无用之物作法施功德，甚为合理。託书局或居士林之处，是否可行，请直接商之。如果有受之者，亦是间接作法施，又何以不欲施人为嫌哉。
　　问：如前问不能如愿，岂非枉为三宝弟子。延寿院比丘尼弘愿断臂，完成刻经。后学亦佛了也，宏法利生，当步其后，断臂成为废人。擬断左手无名指一个，沥血书募捐启一张。到处求布施，未审违律藏否。敬求老居士训正。
　　答：凡事在律已固日有专意成，在封人则又以遇缘斯达。故但持愿行，随顺机缘，不必矫揉造作也。居士所辦公阅社，已有佛学书报三百余种，但得阅览人众，自有机缘。否则藏书备观瞻而已，何必汲汲焉。
　　问：几设会立社，其规章颇难善全，而念佛人本怀自利利人自度度他之心，如敝社封於出外与人诵念，例所不许，似非利度自他。设或方便赴应，不但为人讥毁，更为僧侣白眼，损居士之人格。兹欲得一两全之法，即可自他利度，又可免人讥评。愿高明教导。答：念佛回向净土，但一回向偈，（八句者……愿以此功德……）即兼自他两利。出外应赴，非所宜也。如饬终团能策励同修往生者，不可以应赴论。但以临终时为限。
　　问：古人常有刺血书经之举，据闻系刺指血和朱砂。旋刺旋写，非全用血也。当今世界浩劫奇重，实因各国从贪嗔痴之所致，然不能谓各国无慈悲人士。倘刺血绘观音像，使其观感，俾同传佛教，或於挽回浩劫有所裨益。况西人信耶稣代世人流血之说，此亦代世人流血也，当易摄引信受。惟刺法书法有保准则，应看何经，敬乞指示。
　　答：刺血写经，见华严经普贤行愿品所谓"剥皮为纸，析骨为笔，刺血为墨云云，"如何刺写，示见经书。惟古德经验。亦有刺舌血者血初出时，须将研磨，去其韧丝，方可著笔不粘，加朱与否，亦随意，唯纯血则色易变黄耳。
　　问：后学发愿抄写金刚经一千本，除早晚念佛外，沿须赴军部办公，每日要去九小时，因此七天才能抄一本，每年只成五十二本。二十年始或满愿。然后学已逾不惑之年。岂能尚存世间二十年耶。现已写成九十本，随成随赠。近擬刺血写成十本供养居士林图书馆。其余入百本，亲写古石印。如此办理，有违誓愿，定获妄言之罪。尚求老居士开示救济之法。
　　答：照办亦可。然仍须逐日暇时书写，至二址年为度。但依时不依数（本数）可也。
（三）慎终
　　问：临命终时，一生善恶俱时顿现，固也。然世人有平时为恶而临终忽起善念者，何也。
　　答：恶人虽一生作恶，其恶心决不会打成一片段，有时亦有善念於其间也。所以到临终时亦有善念，或宿发生，遇善知识教令念佛，犹可有往生之希望。
　　问：修净宗者，如信行愿俱备，是否必能之，又何以饬终有如是之重要。苟不饬终则平日所修者，若一时不能自主，不尽归无用乎。双修他宗者，亦有饬终之举否。
　　答：饬终之法，原为辅助行人临终时之方便，不问本人之功行能否往生，均为增上胜缘。他宗苟信此法，亦可行之。
　　问：敝友谢群欲受优婆塞戒，身后火葬，灭去形迹。业意谓不然。在笔记中阅见，均严行禁止。然多数老法师之圆寂后，均归火葬，未识是何意义。
　　答：世人爱恋肉体故死后衣衾棺槨而全埋於土中，以示永在。佛家厌恶肉体，故死后以不留行迹为上，而用火焚毁以示清净。若言其历史，则释迦佛灭度之后，身内自出火焚毁，及一切罗汉灭度时，亦自出身火焚毁之，故学佛者仿行之矣。又查印度南洋日本风俗，即世人亦均用火葬。盖人身三是地水火风四大所成，死后遗体仍令归於地水火风，帮有土葬（即埋土中）水葬（即投大海）火葬（即火焚）风葬（即弃於旷野令其腐化）四种处置耳。
　　问：殁后焚化尸体遗骨，是否葬於塚,或悬於塔，抑入於海。三者中何者为宜。
　　答：可以兼行，以焚化后灰积小故，分合便故。欲使人纪念，置於塔为宜。欲不留形迹，抛海为最简。
　　问：临命终时儿孙辈职业在外，家中助念无人，而延人助念，碍於经济，事到其间，行人无宿根者势必徬徨无措失其正念，有何办法。
　　答：平时净友间互相策励，临时相邀助念，可於经济无妨。
　　问：殁后用极经济极简单法入棺，穿何衣服鞋帽，（居士身不愿穿常服故）出殡用何仪式，（一概不用如何）七内不拜经忏，（因经济故）单正请和尚念佛号四十九天如何。
　　答：用布制单夹衫裤，外加海青兜子布鞋入棺可矣。出殡原可不必铺张七七日念佛，甚为合法。
　　问：殁后俗仪，有用道士接眚之举,既信佛教，可免否。
　　答：大可不必。
　　问：敝林林友甚众。欲附设助念团以助生西。但助念时，除佛号外。余诵何经咒。
　　答：弥陀经往生咒。
　　问：临终助念团，为临命终人助念往生之后，仍按习俗尚赴庙中烧纸，及所谓送盘饯报庙焚纸车轿否。
　　答：助念团助念往生之后，应作是念。亡者已蒙佛接旨往生西方极乐国土七宝莲池内莲华胎中，唯相与在寺中佛前齐供，请僧念佛作诸功德，祈其早日花开见佛得无生妒忍，回入娑婆广度众生，岂可再作神灵往庙等想乎。故赴庙烧纸等习俗，决不必行也。
　　问：后学奉耶教垂三十年，详牧司传道司铎等教师，行与道违，所以中心疑之。后阅外交通商条约，强迫我国允许自由传教为条件，更加疑焉。外人侵略中国，无微不至，如传教有利益於中国，决勿迫订约於专条也。民国十六年接真隶北洋官印局篆，图书室藏有佛典，阅览数遍始悟佛说平等博爱真实无虚，然后茹素皈依三宝。二十年求八关齐戒。惟家父在籍，笃信天主教，亦三十余年矣。屡劝弃颢教改皈三宝，痛责不从。今年七十六岁，精神矍铄。立有遗嘱，百年之后，一切丧葬仪仗，须从颢教例。则临命终时，必要神甫主丧做弥撒，如此有犯八戒。违命从佛法，以世间法论，家父未必安心。讬亲友疏通，三年未见允诺。违命则是逆子。家父现想离舍赴宁波住教堂。因此谨求老居士开示两全之法。
　　答：居士以文字般若因缘。翻邪归正，精进净业，法行利生，矢志远大，必能仗佛威神，如愿以偿。令尊年迈，成见已深，恐难劝转。然张纯一居士《佛化基督教》一书，则基督所未至者，佛能尽之。但尽为子善道之力，不从。非其罪也。遗命从违，可以家属之多寡主张决定之。且俟来日。
　　问：先君临终时口不能言，予对其念南无大慈大悲救苦救难（念至此）先君忽开口曰尔念经，予曰是，复对先君曰，知我念何经，先君即言曰大慈大悲救苦救难，逐不复言。不识临终人念此一声，可得益处否。
　　答：当比念他语得益。
　　问：先君临终时，身穿皮裘，忽自行脱下，为子者深恐老人受凉，依然仍代穿上，是夜先君即弃世。不知穿皮裘身故，有坏处否。
　　答：当无坏处。
　　问：受五戒居士所著之忏衣，临终时不著於身，而在柩前焚化，包好藏於亡人怀中，此办法是否根据佛制，其戒衣制度如何。
　　答：焚化忏衣，并非佛制。此种礼忏衣，可函讬佛学书局化制。至死后处置忏衣之法，或由家人保存，或赠送他人均可。
　　问：五戒居士日后逝世，其五衣（即五条袈裟）及卧具如入棺者，其五衣可否令如生时披之入棺，或应如何安排方合於法。答：五戒居士应备缦衣，（无条文）缦衣礼佛服，入棺不可披。宜保存纪念，或施人结缘。不可入棺也。
　　问：居士终后，究竟宜用火葬或土葬。入棺宜用何服何冠。并乞见示为感。
　　答：居士是在家人，可从俗，不必作礼佛进状也。至葬法自以火葬最宜。但从俗土葬亦可。
　　问：诸城旧俗葬坟内，多陈列孝经，求后辈出孝子之意，今学佛同志，拟取此义，於坟内庄严佛土修洁净处所，陈佛像经卷，求后世出断惑证真之善知识。皇陵殉葬，陈佛像於棺内，鄙意嫌其亵渎。今庄严於棺外坟内，不知当否。
　　答：於葬先人遗体处，求后世子孙祯祥，乃世俗之愚见，与佛理不合。若欲佛法加被先人身后，则宜供在棺之上方，或在前较高地位，而於上须作标帜於外，以免亵渎。若於坟外造塔，则合法矣。
　　问：陀罗尼经被，原为入殓时盖於亡人岙上，设迁葬启攒，棺无法更动，将此经被安置棺上，鄙意较用铭旌於棺上，尤为完善。不知是否。
　　答：经被安置棺上，自较铭旌为善。
　　问：陀罗尼经被上有佛号总持经文等，入棺与尸体同腐，不亦秽污佛法，与死者增罪孽乎。又此被弥陀圣号下，横列六团，两边各直列十一团，如汉瓦文，究竟此二十八团是何文义。又正面全幅其形如瓶，瓶脚有一字真言，瓶胸有三字总持，其意义又如何。请详示之。并三字总持究竟吽哑唵或唵哑吽，亦请示之。
　　答：陀罗尼经被，本毗庐遮那佛光明灌顶真言经所说，若以真言著尸身者，死者即行往生佛国，其意原取度生，岂嫌污腐。作团形者。咒文旋绕种子之式。如瓶者，或取甘露瓶之意。三字总持是唵哑吽。
　　问：为家母请陀罗尼经被一，现在铁航师处加持经咒。但先父弃养多年，欲请此被焚化，其法当如何。
　　答：经被可盖柩上，不必焚化。
　　问：迁移先人遗骨重葬时，可否请购陀罗尼被盖覆其上。如亡者已历多年有效否。
　　答：亦可当有效也。
　　问：陀罗尼被有不可思议神力。然则罪大恶极之人。只须死后覆以此被，即赦免一功罪恶往生净土乎。
　　答：凡事因缘具足，乃得成办。彼罪恶之人，能否有覆被因缘，何能断定。如其有缘得覆，亦是彼人往昔善根成熟。与下品下生者，得遇善知识何异。
　　问：普陀山盖印之接引佛路引，应否置亡人手中，或在灵前焚化。
　　答：可置在棺盖与天花板之间，不与遗体同腐，而在亡人身之上面，似最相宜。
　　问：丧礼何种为合法。
　　答：集众念佛最为合法。
　　问：社员在家生西，同志往对灵前念佛，於上供及晚课施食时，有人用衣具，错否。
　　答：用衣具拜佛则可，拜灵位则不可。灵前当供佛像，尤以对灵设供为宜。另卓设於灵座对方。或前方他方均可供佛。如此则礼佛礼灵不混淆矣。问：犯人每於临刑时，其神经痛苦可知，余随往观刑，甚为悯之，故持往生咒三遍及弥陀佛号未知合否。
　　答：最好能预为刑者开导，劝其皈依三宝念弥陀佛，神往净土，可免痛苦。
（四）利幽
　　问：经忏等阴间果有用欤。
　　答：我佛说法，遍度众生，众生有六道，阴间即指地狱饿鬼二道而言。若闻佛法，正堪度苦，安行无用。但念育礼拜者须专精其心，肃恭其貌，庶能上感佛力之加被，下格幽冥之开觉，自然功德不可思议。至俗以经忏为阴间当作金钱用者，阴间以佛法为救苦之资,如世间之金钱作用，其义亦可比知。要之诵经礼忏原是佛法常规，为修行人长恶去善著手处，并非专为阴间而设。（是点俗多不明，致以经忏为不祥，可叹，）兹乃推已及人，体佛大悲，为阴间礼诵，正是代佛说法，代鬼悔过，令其长善去恶，亦如自己。众生乏善，故堕阴间。今仗礼诵之功，长善去恶，必获超升之果矣。
　　问：念经何以能超度饿鬼。
　　答：仗念经力，感发饿鬼善根，宿昔罪障今悉消灭，故得超度。
　　问：仗念经力感发饿鬼善根，敢问饿鬼何能解悟经义。
　　答：六道众生咸有佛性。经义是称性之言，但得外障稍除，自能了解。饿鬼但贪业重报，并非过於愚痴.安得不悟.况饿鬼宿世或曾种善根，仗此念经因缘，熏培功至,自然发芽.人道众生有骤闻佛法而即笃信者，亦有多闻而不能领悟者。勿以饿鬼而轻之。
　　问：大藏中虽无阴间寄库之说，而还魂之人与附人之鬼，则均谓经佛可作钱用。何也。
　　答：藏中虽无此话，须信佛法功德如摩尼雨物，能满乞者所求。此等还魂人附人鬼，生前信有用之心，冥间感有用之物。万法唯心，即此可证。足见信之力用大矣哉。
　　问：经咒本非阴财，乃有人向我买而当阴财，我售之有罪否。
　　答：经咒既非阴财，亦非买卖品。均犯慢法之罪。
　　问：敝乡有一般念佛人，偏要依世俗还受生，破血湖，诵藏经寄库等事。此种世俗之见，对於佛化有无裨益。
　　答：易生邪见，何裨之有。
　　问：亲友多劝为亡者还受生礼梁皇以超度，鄙见以为无益，然亦不敢臆断。又焚烧库屋锭箔，尤不明其所以然。恳求指示。
　　答：还受生虽非正法，然诵金刚等经以资回向，不为无益。梁皇则忏悔以灭罪，今亡者速生善道，即所谓超度，非无益也。焚库箔事，全是中国古礼送死者用明器之变相，与佛法无关。
　　问：焚化冥财冥衣等，内无罕见。末学愚想，当作祭之以礼解之。若谓鬼神实可受用者，恐无是理。盖鬼神之感果与人道不同，则鬼神自有鬼神所报之依正，不必待人给也。是否。
　　答：鬼系饿鬼道，以乏少资具为苦，故若诚心施化，鬼得受用，如仗佛法之力，更增效果，勿谓无理。但不必用同人用者而暴殄之耳。
　　问：纸钱纸屋及一切冥具，焚化之后，亡人确能受益否。是否佛家之事。
　　答：亡人如固在鬼趣，当可得益，但非佛家事也。
　　问：焚化纸箔本非佛家仪式，贵刊解答已非一处，然世界佛教居士林乃佛教之指导机关，何不为首提倡免用，以免知识界误谤佛法为迷信耶。
　　答：焚化纸箔虽非佛家仪式，但亦我国古代用明器相沿的旧俗。其意不外由孝慈而发，大体无伤，不妨从俗也。
　　问：先天道家追荐亡人，尝用往生钱。窃以往生咒固当然矣。然咒版依钱形，又名往生钱，岂非以往生咒当钱乎。可乎不可。
　　答：此系用锡箔之改良方便。按之正法，固不可作钱形也。
　　问：吾人每至清明等节，必须设祭焚箔以敬祖宗而表孝意,但祖宗是否能来受惠，不得而知，结果仍是子孙受用，以宝贵之钱，作无为之举，岂不可惜。然不如此不足以表孝敬之意，当用何法，则两美兼施。
　　答：既足以表孝敬，不得谓为无为。但佛法则菜宜断肉，箔不必多，而诵威德自在咒（即变食咒）以加持之，用观想法，今化少为多化劣为美可也。
　　问：有谓写经焚化可资冥福，故各处有朱书经出售。又有人谓焚之有过，不知孰是。
　　答：大乘十法行，有书写经典一事，原为赠与供养诵读等作功德也。焚化利冥，起於乩坛鬼神之教，应非佛法。试以其他利冥事例之，如纸箔纸屋涂车芻灵之类，皆用假像而不用真物。今若以经利冥，亦但用空白纸标一经题，藉行者念诵之力，为之回向足矣。若真写经而焚毁之，不亦慎乎。今世俗所用佛码，其中亦有释迦如来无量寿佛等像，供毕送佛均焚去。无怪经典亦欲焚之矣。然此岂佛法所许哉。
　　问：有一般人取朱砂书写各种经咒，焚於新灵，欲藉此荐度亡者，是否有效。
　　答：违经有罪，不宜效尤。如欲度亡，但口诵心维，回向功德可也。
　　问：阅第六十二期半月刊内，载毗卢遮那佛大灌光真言，其真言即“唵，阿谟伽尾卢左曩，摩贺母捺啰么坭，钵纳么入嚩啰，钵啰靺哆野吽，”等五句，以此真言加持土沙一百零八遍，散於亡者死骸或塚墓，虽在地狱等道获受加持力，故应时光明及身，除诸罪报，往生净土云云。不知是否有人试验。
　　答：此系佛语，不同凡夫外道有欺诳者。至问试验，则有四川刘泌子事，另录如次。“癸酉九月，有川西资中县老友郭季良邀说弥陀法，彼有商人乔姓颇赞喜，及至乔君已死，予悯之，为持灌顶光咒，咒於碎米今撒墓上，而闻者兴起相索，有郭君之胞侄女适姓唐，其夫早死，唐郭氏持咒米撒其夫墓，即日返，遇有人放阴问事，彼被术者云，兹过某处，见一人如唐老，但何以服僧衣戴僧帽乎，而且独作悲啼状者，术者今询之，据答云，因我半生并无特恩於妇，今乃为我作大提携，感激而悲耳，并嘱之曰，汝千万为我带个口信，修持门中，毕竟求生西方是真不误，不可他修，聊以报也。唐郭氏闻之大喜比已长素念佛矣。前日郭君来为予言者。]
　　问：此咒确能拔苦，而已死之人灵识早去，久葬塚墓，怎知加持此咒代其拔苦。且使能藉此咒威德之力往生极乐世界，我等凡夫，又何从探悉。
　　答：人死识神离体，犹恋遗骸及其塚墓，故能知之。我等虽无天眼，但信佛说可也。
　　问：尝闻毗卢遮那佛大灌光真言能度亡生西，神咒威力不可思议。然普通人一见此咒，必疑数句咒语，何能顿今亡者离苦得乐，生庵督缥蟀天已不易，何况西方，果得往生西方，则念千遍万遍以至十万，亦非难事，岂非较彼一生念佛者，为更简易稳当乎。幸教解之。
　　答：凡一切咒，是心愿之结晶是从三昧中说出，故咒力即是心力愿力。能顿今亡人灭罪生西，乃不空卫索毗卢遮那佛当时说咒之愿力如此，固不论句语之多少也。一切诸法从因缘生，因缘具足，事乃成办，加持之物与所散之处及遍数，并持者之人及时间，皆有一定轨则，一咒有一咒之体用，何容致疑。即以念佛而论，十念功成，岂非更为简易稳当乎。
　　问：毗卢遮那大灌光真言度亡生西，与尊胜咒之度亡生天，皆为殊胜妙法。何以世人惟知拜皇忏建水陆，不知诵咒以报亲恩。
　　答：咒力因缘，既如前述。我国密宗失传，故持咒但凭自力而无法力，奏效难易，非可决定。至於皇忏水陆，功德乃在斋供，超度之处，全仗回向，固非咒比，非若持咒之少也。此亦因缘之属矣。
　　问：未经高僧证明皈依之念佛人，如持念光明土沙以撒先墓，是否盗法。
　　答：凡念经咒，总须先皈依三宝，皈依本师，皈依毗卢遮那佛，至心念诵，不为盗法。然念者须有十万遍之经过，方有效。
　　问：为亡者说毗卢遮那佛大灌光真言者，未受五戒之居士可否。
　　答：平日持是咒已满十万遍者，即能说之。惟诵持期内，须斋戒也。
　　问：作恶之人，死后定必随其行为轻重以为罪责，如其过失生出无心罪过，或有前生宿业，将用何法超度令得解脱。
　　答：无心过失不为罪过，前生宿业与现业无异。死后超度，宜依地藏经，将其遗资作福供养三宝，最为有力。如其业轻，得速解脱也。
　　问：如亡者生时未闻佛法，超度时是否先礼忏后念佛。
　　答：祗用念佛超度亦可。经云，至心称名一声，可灭八十亿劫生死重罪。故念佛即是忏悔也。
　　问：平常不信佛之人，及未闻佛法之人，死后随业受报，代彼作福念佛回向，能往生净土否。
　　答：死后甚难。未死时（即临终）令知佛法，劝令念佛，方可希冀。否则但能令生人天耳。
　　问：欲以经咒超度亡者，以何经咒为最宜，应作回向语，如“愿以此功德，超度诸亡者，同向佛国生，早将苦海舍。”未识合否。
　　答：《金刚经》《弥陀经》均可，均须带念往生咒三遍或七遍。回向语亦行。
　　问：念心经与去世者受之，不知亡者在阴间能得何益。
　　答：虔诚念去，能得超出鬼道之益。
　　问：世间之人，往往延僧道诵经拜忏为祖先修冥福，倘祖先已投生阳世，未知亦有益否。
　　答：世间之人，生时善恶杂行，死后未必即能投生，所以子孙孝顺，延僧道诵经礼忏以荐悼之。即祖先已生阳世，其功亦不唐捐。
　　问：为子孙者，为其过去已久之祖先做功德，倘其祖先已经投胎，谅不得享受功德耶。欲度往生，更不可得乎。
　　答：祖先已经投生，亦能令彼现在得益如幸福等。欲度往生，亦非不可得，但较难耳。
　　问：家父已亡，亦可代其诵经忏罪，俾早超生否。可思议。然普通人一见此咒，必H 　答：可於诵忏后回向之。
　　问：荐拔先灵，超度孤魂，能否可以完全获得。
　　答：不能。据地藏本愿经说，亡者获七分之一，其六分仍归作福者得之。
　　问：地藏菩萨本愿经说，父母亡者，子女作功德，七分得一分，本人得六分。何以功德不能均得。
　　答：此指普通凡夫之愿，因非出悲愿。但是爱情所感，故力弱也。然功德系自发心作，功必有归，故已得反多也。
　　问：父母寿终，或请僧诵经，或印送经书，或施贫人，何者为宜。
　　答：以诵经送经为宜。
　　问：如何可救过世之祖父母外祖父母升西方极乐国。
　　答：恳切念阿弥陀佛名号及往生咒，发愿回向求先祖往生可也。
　　问：学人不自揣度，意拟於先父母生辰忌日及中元节，默向佛前禀告，於家堂敬设香案，照本对空讲解弥陀金刚心经等，俾亡灵得闻大法，不知可行否。亡灵能得益处否。不成盗法之罪否。
答：此法可行，当有益。
问：七月十五盂兰会之缘起，乞指示。
　　问：七月十五盂兰盆经载，目犍连尊者度母於饿鬼而不能，佛令在是日设供广施僧众其母得度，故名其供盆曰盂兰。盂兰梵语，此云解倒悬也。
　　问：家严外出十年，终无音信，风闻於乱军中退却去世，寻葬无著，念何经可超度。为人子者，应如何以尽孝思。
　　答：当念地藏经及供养地藏菩萨。称地藏名，可以得见，可以超度。再念弥陀佛名回向，愿父往生西方佛国，则更善矣。
　　问：超度亡室，作何功德。
　　答：宜请高僧为受幽冥戒。并时作放生功德念佛回向，愿嫂夫人早生安养，即是忏悔自己。
　　问：先王父所遗房屋一所，大且美丽，只因当年有婢自缢之后，人皆不敢住。未知有何法可除之使安。敬求法施。
　　答：请僧虔念佛七，（七日）每日放蒙山施食，最后夜放燄口施食一堂。如缢者未生他趣者，经此一番功德，定得超生矣。
　　问：敝地荐亡和尚，有表文上奏。合法否。
　　答：佛法度人事业，从俗不妨。但文中措词，须以合乎佛法为宜。
　　问：敝处无和尚，念佛人父母殁后，请道士收敛，有碍佛教否。
　　答：不宜。可以自己人或亲友照常灵前念佛数天。
　　问：殁后七七日诵经念佛，助亡者往生，七七圆满，能往生否。不知诵何经功德最大，或念佛诵阿弥陀经，可否。念佛功效大，抑诵经功效大。乞指示。
　　答：只要念佛兼念弥陀经可也。得生与否，全在念者之恳切与否耳。念者均须作弥陀佛放光接引亡者之想。
　　问：超度亡魂是否必属之沙门，或吾辈居士亦能自为之而收善果。鄙意以为沙门僧众戒行高者固然不少，惟为人诵忏之流，每多奉行故事，反不若吾辈居士自为之之为愈也。尊意以为何如。又居士若为亲眷超度亡魂，应以持诵何经为上。
　　答：超度本不论缁素，皆可为之。但能至诚礼诵，不拘何经均有功德。问：道长答某居士问，以居士不宜放蒙山。晚学深为迟疑。蒙山施食，原为普济孤幽，居士同属佛子，焉得非宜。乞解释。
　　答：蒙山施食法，原系密宗师所辑，与燄口无异，均以沙门作主座为宜。其中有三昧耶戒真言，须受过三昧耶戒者可持。普济固宜行，但自修未成，安能利他。不宜者，就实际言之也。
　　问：我乡居士多为人念经拜忏，此系僧众缺乏不敷应酬所致。然无道心者不足论。有道心者，妨碍正行否。
　　答：真有道心者，并不妨碍正行。但须规定地点时间，不可计较供资，方足以表示真以佛法利人，而不蹈俗僧应赴习气耳。

（五）护生
　　问：素食固好，而儒门不戒，与释道併为三教。何故。（如会子大孝，养亲必有酒肉是。）
　　答：儒门无故不杀，七十食肉，亦是戒杀之渐。但未能如释教之圆满耳。
　　问：不论何种蔬菜，其中多不免有微菌，在吃素人连微菌都吃下去，是不是和杀生一样。
　　答：微菌而是植物，亦无嫌於杀生。倘是动物如寄生虫之类，乃防不胜防，即或吃之，亦属误杀之类，尚不为过。盖佛教中凡有可以避免杀生者，无不努力为之。佛制比丘常备漉水囊，知水中有虫也。以之责备则可，以之讥诮则不可。
　　问：予禀受五戒不杀生，但每日饮水内含细菌甚多，应念何咒可解除罪孽。
　　答：细菌是植物非动物，於杀生无关。若恐含有微虫，有关杀生，则可念六字大明咒并观音名号，祝其解脱往生佛土。
　　问：水中有无量细虫为人目所不能见，吾人日日烹而饮之，杀业大矣。若谓诵经咒以度脱之，便可安心，则杀生食肉者，亦将援例以自解。近来反对素食者，辄以此为诽谤资料，欲解决此种困难，宜用何法。
　　答：目不能见，其细已极，滤漉等法，或穷其技。欲解困难，舍忏悔超度外，实无办法。至於心安与否，如夜中不见足下之虫，误踏致死，尚不觉知宁得谓罪。安用杞忧过虑为也。若对付反对者藉口，亦甚易易。试问食肉者见此肉否，苟曰见焉，则不能以不见者为例。如曰不见，或并不问实在不知，则食肉之名先未成立，尚以食肉自傲哉。
　　问：各地农场所栽之除虫菊，将此菊粉用於农家杀虫保苗，农人甚喜。但我佛之持不杀戒，对於禾苗上之害虫可另有妙法处置乎。
　　答：佛法除害，除之於其因，非除之於其果也。有虫而杀之，是除之於其果矣。要使其先不生虫而后可。若菊粉而能令未生之虫不生则可用，否则不宜。至云妙法处置，则莫若以慈心不杀感格之。而安士全书中万善先资后载有诸法，亦可查阅取法。
　　问：戒杀放生是人类应有之责任，每见大旱之年，螟虫作崇，甚为可怕，生之则为害非浅，杀之而反增罪过，杀耶否耶，谨请详答。
　　答：宜防之於其未生，不宜杀之於其已生。须知螟之食稻，犹人之食稻也，非有意於害人。仁人君子决不滥杀。古人列入天灾之例。佛则谓为共业所感。固宜修德以弭之，毋以杀为可尽也。
　　问：农矿部发明种种妙法，俾大地苗稼免虫伤之患，普利民众，利非浅鲜。依佛法修行，抱不杀主义，岂不与国法相反乎。
　　答：世法之利只及一隅一时，固不若佛法之利能普及也。杀虫护稼以利民众，亦犹是耳。若依佛法，当设驱虫之法与防虫不生之法，使得护稼利民而不杀虫，斯为上策。否则顾民不顾虫，亦不得已之事。但须使被杀之虫解脱虫身，超生善道，为之持大悲咒去其愚痴，说皈依发宏愿，以己之精神感格虫类，则虫类虽死即得解脱，何以故，此虫类实能舍身救世行菩萨道故。又复应知虫类无知，其伤苗稼，乃其生活，非有仇於民也，故不得已而出於杀，亦当哀矜而勿瞋。能若此者，国法佛法，二俱随顺矣。
　　问：楚不捕蛙蛙反少，蜀不食蟹蟹自稀，则人不杀牛，牛亦自绝。蟹固无益於人，而蛙与牛乃有益人类之旁生，假令其绝灭，岂非将田地荒芜稻为蝗伤乎。
　　答：正惟蛙牛有益於人类，所以更不宜妄杀。子乃反以捕杀为美耶。至於耕作岂全恃蛙牛，所虑毋乃大愚。
　　问：在家居士因业农故捕杀害虫，是否破戒。可否养蚕。又因开工厂故，其原料不免有生物。当用何法补救。
　　答：此种在佛法均属邪命，理宜改业。但既生在不净国土，如果无法避免，惟有作报恩想，作佛事以超度之耳。
　　问：蚕桑为天然生产，世间法蓄茧收丝，凡夫欲持戒修证，事理势难圆融普遍乎。
　　答：蓄茧收丝，但为衣锦。若但布衣，即不需此。故欲持戒修福，宜禁锦衣，即无养蚕，并不为难。否则提倡人造丝可也。或谓但取破茧勿伤其蛾亦可也。
　　问：夏日在家中扫地，蚂蚁四布，扫则必有被丧生命者，不扫则又不洁，反易生虫。应如何行，方为两全之法。
　　答：蚁有穴，非迁穴时并不布地，而迁穴时不常，何至不扫而感不洁。无已，则用软旧芦花帚扫之。俟尘入箕后，察有蚁震箕使散可耳。
　　问：戒杀第一，众生平等，然臭虫一类，较蚊虱尤厉，人烟稠密处伏藏吮扰，除则犯戒，不除非事理。及蛛网遍结庭户檐角花树庙像等处，阻碍出入观瞻，蟑螂蚰蜒鼠蚁等属盘踞厨堂饮器，凡此蜎飞蠕动心佛众生一体同观，讲卫生讲佛法，对世俗凡夫心理，有何超脱安定之法自然之道乎。
　　答：万物并育，本不相害。但令各行其道。真讲卫生者，宜从清洁著手，不使蚊虱虫蚁等与我人同住，自无相害相杀之事。宜未及其生而使不生。不当及其已生而除之也。不得已而除之，宜护其生命，安置他方令远人群可也。
　　问：人身自宜清洁而免生蚤虱臭虫等物，然苟不幸而生之，究竟杀之乎，弃之乎，抑或听之乎。杀之则犯戒，弃之则必饿死，与杀无异。固亦不宜。既不能杀又不能弃，只好听之而已。然此等生殖尤繁，恐於刹那间入身或床榻间，已无容纳之地。究应如何处理。
　　答：此等众生寿命不长，即一时繁殖，移时死灭矣，何恐之有。如不听之，只好弃之，决不可杀。又此等众生系湿化之类，故弃之他处，能改变其种也。
　　问：青蝇逐臭，有碍卫生，且为传染虎烈拉病菌之媒介，是害人之物。扑而杀之，所以除害。今护生画集，题暗杀为刺。无乃不可乎。
　　答：善哉问也。此事虽细，理甚弘博。欲辨其义，宜分析以研究之。一蝇之逐臭，必先有臭物，然后可逐。设无臭物，蝇将焉逐。所逐之臭，不是物腐，即是人遗，非关蝇事。苟欲咎蝇，应先责遗腐之人物。倘论卫生，但应除臭，不应杀蝇。二传染病菌，病菌在蝇，是否蝇造。苟非蝇造，则尚有造菌者实为罪魁。害人之罪，应科其魁。若是蝇造，诚宜科蝇。但应审查者二事。一此蝇所传之病菌是否定能杀人。二传此病菌之蝇曾否杀人。如前者不能杀人，或后者未曾杀人，则蝇即有害人之罪，其罪必不至死。杀蝇之罚，岂非已甚。三扑而杀之，若蝇确已杀人，理应得相当之罪。致诸死地。例以治人刑律。凡犯罪判定死刑，应当庭宣布罪状，使犯者自己承认，然后就戮，或在逮捕时犯者有反抗行为，格而杀之，均为治罪之相当办法也。今蝇之扑杀，蝇既不解所布罪状，无从承认，亦未有反抗逮捕行为，乃乘其不备而迳杀之，并且诱之以糖饵令其来而袭杀之。名曰暗杀，谁曰不宜。四除害，今扑杀之蝇，能否审查确已杀人乎，我知其未能也。所可确定者，但病菌之能杀人，而非此蝇之能杀人也。譬如审定刀能杀人，而即认凡佩刀者皆已有杀人之罪，科之以死刑，於事理得无荒谬乎。故今以除害为名，举一切蝇而杀之，其荒谬何以异是。五护生，统上所论，对於杀蝇之非是，已可概见。夫蝇之为害，既未能确定其已否杀人。若以身怀可以杀人之病菌论之，则只可认为有杀人之嫌疑。故对於青蝇之处置，无论如何必须保全其生命。然则办法宜奈何，曰一为权宜办法。用玻璃器内置糖饵少些，（多则气闷窒死）诱令来集，俟蝇有相当之容数，（多则气闷窒死）仍用铁丝布盖之。如蝇在内不致死亡，听其自然可也。如患其死，则携器至荒野草地而放出之。此就蝇方设法。若就食物方面设法，则以病菌之传染乃在蝇之食物以为媒，宜将食物防护，勿使蝇得接触。譬诸派兵剿匪不可尽，不如保甲自卫之为愈也。二为究竟办法，蝇之为物生於秽污之处，宜在未化生前除令不生。故根本办法，惟有将一切秽污之处扫除净尽，则蝇无从生，而害乃究竟除去。卫生护生，均莫善焉。慎勿酿之令生，而又杀之令死也。
　　问：阅劝戒书中云，一切毒物如蛇蝎蝇蚊类，何故亦只能驱之或避之不可加以伤害。如杀之，有罪乎。
　　答：一切毒物皆所以自护，而非所以害人，故宜驱避而不伤害。即蚊之噬人，未伤人命。若杀之，其罚太甚矣。人为万物之灵，膺护物之责，杀生必不相宜。
　　问：蛀虫蚀器物，应如何驱除，始不违背佛法及世法。
　　答：器物虫蛀，但可预防。一旦生虫，驱除即难。宜剔去蛀的部分而修补之。
　　问：凡遇直接或间接有害於人类之动物（如蚊虱蛇鼠等）及害人财物或生命之恶人，可行相当之防卫或杀除之，心中默持佛号祝彼往生否。又彼众生害人财物器具或性命等，必受苦报，我今杀之，发愿代彼受苦可否。
　　答：凡遇毒物或恶人，非至万不得已，总不当杀害。不得已而行之，念佛愿彼往生，此是正当办法。或再放生及救济同类以代彼结缘可也。杀害彼物而愿代受苦，此是大菩萨之行，须具真实心，非徒托空言所能成功也。
　　问：杀为根本大戒，学佛者自应极端遵守。然己虽不杀，而见他人杀生无法救护，每怀惭愧。且植矿二物亦具生命，并此不食，则己之生命又不能维持。加之日用各物，有不免杀生而得者，如牙刷毛帚之类，究应如何办理。即祈明示遵行。
　　答：无法救生，心怀惭愧，是犹守戒也。至谓植矿亦有生命，非亰 佛教义，不足戒也。日用所须如无法免除，惟有作报恩想，回向发愿以度脱其前生耳。
　　问：经云，一切众生皆有佛性，皆可成佛，解者曰，草木等虽无识心，以有生性，故亦为众生之一部，因之咸谓情与无情皆可成佛，讲家且每引顽石点头为证。然则吾人日夕所用衣食住用各物品，无一而非未来之诸佛矣。杀佛烧佛煮佛食佛学佛者又岂其宜耶。
　　答：经云，众生又云有情，亦云含识，原非指著无情而说，故谓草木等亦为众生之一部，非佛说也。又无情成佛，乃间接说，非直接说也。盖无情物为众生之依报，正报成佛时，以佛自在力依正不二，故云成佛。若正报未成佛时，依正各殊，不得以依例正也。又既云未来之佛，即现前尚未是佛，既未是佛，即无杀佛等嫌。虽然，若严密言之，是诚不宜，故比丘不履生草，垦土伐木，皆垂禁诫。但吾人为业报所障，对於无情既非同体，又无表示，不得已而用之，所谓彼善於此耳。然用之应生惭愧心，作恩德想，仍须忏悔业障，使得生上二界天，即不需食用矣。
　　问：或问余植物动物均含生机而能生长，所以科学家并称之为生物学。信佛之人禁止伤生，为何伤植物而不伤动物，其仁未免不普。究系何意。余不敢妄言，特请指示。
　　答：植物有生而无知，其生长也，如机械之动作。然动物有生而有知，有知则有情感，故伤之则觉痛苦而怀怨恨。此佛之所以不令伤动物也。至於植物但能生长，伤之者如剪发爪并无痛苦，亦无怨恨，故佛不禁。然比丘持戒精严，亦有不忍伤及草木者。经有草系比丘故事，人系比丘以草，比丘不敢逃，恐伤草焉。
　　问：严格言之，植物亦有生命，故僧律有不得割草之条。此道长固已屡屡持以答诸人之问矣。然则采花供佛，何以经言有如许功德耶。岂草不可割而花独可采乎。
　　答：植物独有生而无命，故割草不为杀罪。但比丘持戒精严，宁自苦身毋损及草，此属於“不害”之善心所发，无关杀戒。采花供佛，功德在供佛，非谓采花有功也。况花即不采，亦须自萎，花开花萎，於草木之生存关系极微。然采花亦当择已开足者为宜，如能连盆装供更好。此中应用之妙，存乎其人，不可因噎废食。
　　问：或问佛制戒杀，乃从古法器中有牛皮鼓，孟子有牵牛过堂将以衅钟之说，其初究属何意。
　　答：钟鼓乐器，本是世俗用品。并非佛教特制也。用牛皮及牛血衅者，一取其坚，一取其粘，（钟新铸有孔，用牛血举涂之，谓之衅钟。）此外当无他意。
　　问：现今学佛之人，冬日御裘有多至六七件者，究竟是否合於佛法。
　　答：出家沙门，有律可绳。如在家居士，以戒杀为法。但亦须发惭愧心度脱心方可。
　　问：佛家旨在利生，故不论胎卵湿化，均宜护而不宜害，凡出自杀害物命而来之兽毛丝绸等佛徒俱禁不服用。但寺院所用之幢幡帐盖棹围以及祖衣等，悉系丝绸，得无有碍乎。是否有改良之必要。
　　答：幢幡帐盖世人所以供佛，以丝绸贵重表示敬意，原无不可。祖衣古昔每为帝王国主所赐，藏而不服。丝绸无碍。常服者不用丝绸为宜。若僧家自制庄严亦宜不用。
　　问：若要戒杀放生者，吾枚女人生产时，祭神系用鸡酒为主如何，有何物可代否。不能维持。加之日用各物，有不?答：地藏经云，“主命鬼王言，人初生之时，慎勿杀害取诸鲜味，能令子母不得安乐”可见女人生产时不能杀生。如欲祭神，当用蔬菜。
　　问：奉佛俗家，或小庙，贫难生活，欲牧养小猪以谋利益，及稍大，仍卖牧养之户，不直接卖与屠门，与戒杀放生有无禁忌。亦请示知。
　　答：就养猪谋利言，尚与杀生无涉。然亦明知此种勾当原为卖杀计，故亦不无嫌疑耳。
　　问：昨晚余家忽飞来一物，其名曰虫，俗云为五毒所化，为人所养，纵以吸人之精血，其状甚怪，家人急捕之而欲杀之，余争之，家人皆曰纵之以杀人，不若杀之以除害，卒为家人所杀。未识此种物果系如俗所说否。如果能害人，则应否杀之。
　　答：虫之为物，尝闻粤人用以毒客而劫其财，不过一种毒质而已，未闻有物能飞者也。此固不论。即就其害人而杀之之当否言之，此乃不得已之举。但须以悲悯心杀之，并为说法念佛，发其忏悔觉悟之心，被杀之后，即生善道，是犹度之也。再能以自愿受地狱苦果代其害人堕苦之罪，是人行菩萨道，但增功德，无有罪过。但对於物之能害人否心有狐疑，切不可杀，杀之有过。世人以决定彼能害人而杀之，不发悲悯心度苦心，目愿受报心，而以愤恨心杀之者，必得恶报。若以无记心杀之者，亦得恶报，惟较前稍轻耳。
　　问：杀生为至重戒，学人亦持之独严。但事甚予盾，如某丞相问某古德应否食肉。古德答云，食是相公禄，不食是相公福。（食肉是间接杀）宰相如此天子玉食万方者可知。且长寿如康乾，其一生所杀奚啻千百万命，真是怨气弥天，仇深如海。然杀者自有其应食之禄，兼之家畜招决定杀业，虽怨亦只宜自怨，不应怨人。抑亦不能白杀，非曾付代价购来，即曾费米粮饲养，讵无相等权利。据此戒杀似非畏报复，实出於一念慈悲。信口开河，幸加纠正。
　　答：禄即食报，福即造善，禄报有尽，福业无穷，贤如丞相，当能理会。故作是言。须知禄报是果，福业是因，菩萨畏因，不贪乐果，不宜享福而造业也。故因果乃法尔之谈，修行乃佛门之。
　　问：诵经须要诚敬，但遇有时或遗落一二字，或念错一字一句，而自知觉，即接上补正一字一句，有无罪过。
　　答：经语文句，原有次第，如何遗落在前而可补正於后。错乱经义，非所宜也。
　　问：仁者尝谓念经时三业与经佛相应，何谓三业。
　　答：此三业，即身口意等。礼佛对经，是身业也。念诵，是口业也。思惟，观想，是意业也。
　　问：文殊菩萨谓读经要句句分明，天道众生方可听得了了。岂吾人念经时，天上神祗亦来窃听耶。
　　答：佛为天人师，吾人念经，是诵其师言，安得不来敬听耶。况天道众生，有天耳，不必来亦能听闻，俗所谓人间私语天闻若雷，安有念经而不闻之乎。
　　问：平日读诵之经，念於纸而焚化於佛前乎。抑不必用纸，亦不必焚化乎。
　　答：诵经功德，与记数焚告无关。但初学者，恐生怠倦，藉以勉励，亦可问元珪禅师授东岳帝五戒。
　　问：汝能不杀乎。神曰实司其柄，安得不杀。曰非谓此也，谓无滥杀疑误耳。神稽首曰能。是杀得其当，非犯戒也。然燃灯佛欲杀系用鸡酒为主如何，有何物可代H 一强盗，救贤劫中五百菩萨，自言曰，若杀此恶人，自己必堕恶道。是杀所当杀，亦难谓为造善因。究竟为法官军官依法行除暴安良之杀，后受恶报抑不受恶报耶。禹稷契有后，且为帝王，独阜陶无后。即此可见杀，所当杀亦系恶因。是否。请训示。
　　答：果具大悲心杀人，不特无罪，且有功德。不过我等凡夫爱见重重，虽如法杀而无悲心，或悲心欠足，故不免罪报耳。
　　问：物不当杀，以众生过去劫中互为父母，互为眷属。今我生善道，应普为救度。然毒虫猛兽，及一切害人之生物，若於危险地方相逢，彼欲杀我，避之无及，不与抵抗，势将坐以待毙，无乃过愚乎。敢问学佛人，值此进退两难之际，当以何法对付之。
　　答：当以不伤其命之法对付之，万一他不伤命，我即被杀，亦须忍受作偿债想，作增我道念想。须知人身危脆生死无常，不死於彼即死於此，与其空死无益於他，不如舍身用满彼愿。夫学佛人以成佛为宗旨，常发慈心救护众生，我舍命之日，即我慈心圆满之日，回此功德与成佛作增上缘，彼害我者不啻我之善知识矣。能常作如是理会，自能逢凶化吉转危为安也。如其不信，请小试之。（来问彼欲杀我一句，大可研究，如能研究透澈，自有办法矣。）
　　问：或问犯杀戒者罪业固重，应堕恶趣。然有因众生重，上天特遣杀星下凡，专以杀生为事，而杀星如张献忠之流者，在此犯杀业，应堕恶趣否。
　　答：天降杀星之说，所以示众生业报之难逃，非真天有此作用也。杀星固众生前业之所招感，然既造作杀业，又安有不受苦报之事。此轮回之所以不息也。
　　问：世人日用多量水，足践虫蚁，多伤物命，正符经云举动皆罪之语。但大雨时伤虫蚁甚多，或如今年黄河冲坏淹毙生命无量，此等罪报如何理处。
　　答：众生苦报总是罪业所感，自作自受。但受报情状不同，乃其遇缘有殊也。菩萨慎因，逆来顺受耳。
　　问：有鳞无鳞，同为生物，何以古德於戒杀中尤戒食无鳞鱼。
　　答：此系世俗以他种因缘故而戒。如蛙像人形龟为灵物，蛇能生财之类。在佛法中无此差别，应一律戒食也。
　　问：有说鱼虾放江河中，仍虑被捕，宜放於放生池。但有说放生池较江河反为不妥，因人心不古屡有私捕之弊。且池小鱼多，亦非宜。不知究放何处为佳。
　　答：两者均是美中不足。此系众生业报之苦。在放者只要我尽我心，河中池中，原无优劣。
　　问：买放水族，似非彻底法。每见西流放生，东流捕捉，是修善而反造孽。且经过一番捕禁，一番买放，只见受逼减生，岂得自他兼利。言放生者，如何补救乎。
　　答：行善大小，视乎力量。放生而能禁捕，固属尽美。即不能，亦足以救其垂危之命於片刻。勿谓小善而不为也。夫放生者须为说法，不但救其生命，亦且长其慧命，直令来世不为畜生，故即复遇捕而死，其获益已难思议。但竭仁慈之心，即非造孽。况能辗转劝化。善其方便，不患无补救之策也。
　　问：或谓黄鳝螺蛳黄蚬等物，放诸溪涧之中则死，以水太清故也。其说然否。
　　答：此种水族众生，有从清水来者，或自浊水来者，溪涧之水，似不宜放，既性质不同，则死无疑。问：放生水族鹊鸟等，如放生之日，用何种说法何种咒语，放后免至再被人捕捉。请示。
　　答：有放生仪轨可以照念。或但念其中咒与佛号。
　　问：戒杀放生，可相辅并行，如遇鸟兽鳞介之被擒就杀或就烹时，修佛者，因未能解救而代为诵往生咒，祝彼往生，能否有效。暨能免“见死不救”之愆。
　　答：诚心行之，自有效力。
　　问：放生念往生咒，是何理由。
　　答：放生加讽大乘经咒者，愿三宝加持，令所放生物及放生施主获多功德也。
　　问：敝处素无杀蛇以佐馔，一般乞丐捉蛇卖与放生者以取利，如放生者停止放蛇，则乞丐无利可图，将永不捉蛇矣。是放蛇并非行善，实间接造业。此说未知合否。
　　答：蛇胆蛇骨均系药物所需，乞丐杀蛇取利故捉蛇，不仅为卖与放生者也。
　　问：吃一鸡卵。少杀一命，当然之事。见戒杀放生书上云，鱼子不经监，三年尚可活，将鱼子放在浅阴处或水草际即出，然难免刮鳞破腹之惨。鄙意为反增罪业。然否。
　　答：不然。戒杀者，戒现前杀也。放生者，放现前生也。鸡卵中有鸡命，吃之即是杀生，不吃即是放生。鱼子亦然。若虑及将来，则人必有死，杀之令早灭亦可耶。
　　问：水族中有乌力子鱼，惟喜食鱼，可放否。
　　答：一切生灵皆可买放。其功在能放之心，不在所放之境。
　　问：有证毒蛇猛兽不可放生，以放彼一命，间接反多伤生物。或曰蛇之毒兽之猛，皆因人之厉气所招，倘放之，彼自不害物命矣。未悉二说何者为佳。
　　答：毒蛇猛兽亦宜放生，但放之法须求妥善耳。
　　问：昔孙真人疗虎毒，莲池师放蜈蚣，夫虎与蜈蚣均是害人之物，亦可疗亦可放耶。
　　答：老虎蜈蚣，亦是恶人后身。人受其害，亦是宿业所致。真人无恶，故能疗。莲师施善，故能放也。
　　问：或谓买放生命，现世得长寿报。其说然否。
　　答：然。
　　问：每年放生月日。
　　答：放生原无定期。但遇见有遭害者，即可买放。若必欲定期，则可於佛菩萨纪念日，或父母生忌日，或自己生日均可。如杭州西湖各寺，均以四月八日佛诞为放生日是也。
　　问：佛学半月刊八八期动物标记之“毋忘我花”一语。何谓。
答：花即生意，谓毋忘护生也。又花对果为因，言毋忘善因亦可。又花可爱护，比动物宜保护也。

古农佛学答问卷五终

古农佛学答问卷六
护持正法门

（一） 宗乘之校量
　　问：佛教始於何时究竟何人为创始者。
　　答：佛教为释迦牟尼佛所创。在我国周昭王时代。距今二千九百六十年。后汉明帝时有迦摄摩腾竺法兰二僧传到我国。（编者查此条答问时在民国二十二年）
　　问：五祖是否释迦牟尼，六祖是否须菩提。
　　答：非也。释迦是佛教主，须菩提是佛弟子，解空第一大阿罗汉也。祖之名起於分宗，奉佛教之一义，为修行之宗主者曰宗。如禅宗、净土宗等。开宗之人为其宗之初祖，以次传法，则有二祖三祖等。如禅宗之初祖达磨，二祖慧可，三祖僧璨，四祖道信，五祖弘忍，六祖慧能，等是。净土宗之初祖慧远，二祖善导，三祖承远，四祖法照，五祖少唐，六祖延寿等是。
　　问：何为净土宗，何谓禅宗。
　　答：宗之为义，已见前解。以往生净土为修行宗主者曰净土宗。其法以念阿弥陀佛回向善根，发愿来世生彼极乐世界，仗弥陀接引愿力，命终必定得生，既生彼国即不退堕，义见阿弥陀经。以明心见性为修行宗主者曰禅宗。其法以屏息外缘，不起一念，心念灭已，心性自见，心即常往，名究竟觉。所谓一念不生，即如如佛也义见金刚楞伽。
　　问：何为大乘法，何为小乘法。答：声闻缘觉二圣之法为小乘法。菩萨如来二圣之法为大乘法。至於大小之别，其义安在。据杂集论有七种大义，故曰大乘。一者境大，以菩萨道缘百千等无量诸经广大教法为境界故。二者行大，正行一切自利利他广大行故。三者智大，了知广大人法无我故。四精进大，於三大劫阿僧祗耶（此翻无量数）方便勤修无量难行行故。五方便善巧大，不住生死不住涅槃（不生不灭）故。六证得大，得如来法身无所畏不共法等无量无数大功德故。七者果大，穷生死际示现一切成菩提等，建立广大诸佛事故。前五就因言，即菩萨法也。后二就果言，即如来法也。若夫小乘则反是。但缘生灭四谛十二因缘及事六度，（但修事不达法性）故境小。但能自利，拙於利他，故行小。但了人无我，故智小。但经三生十六劫修行，故精进小。但能出世不能入世，故方便小。但得戒定慧解脱解脱知见之五分法身，故证得小。灰身灭智住方便土故果小。由此观之，大乘是究竟法，小乘非究竟法。大乘是真实法，小乘是权假法。大乘法是积极的，小乘法是消极的。此大小之梗概也。
　　问：藏二乘，通三乘，别三贤，圆十信。皆已断见思，未破无明，寄居方便土。究竟藏通别圆，由何区别。或就修行程度浅深言之。或小乘经谓之藏，大乘经谓之圆。请详示之。
　　答：台宗判佛教之化法为藏通别圆之四，藏即小乘，别圆为大乘，通则介乎大小乘间。通小通大，故曰通。亦可云藏教应小乘钝根，通教应小乘利根，别教应大乘钝根，圆教应大乘利根也。若以经言，则小乘经属藏教。余教皆大乘经也。
　　问：净土宗属於大乘乎。抑属於小乘乎。
　　答：净土宗以发菩提心为因，以得佛果为究竟。故属大乘。非小乘也。
　　问：法华经譬喻品，有云取羊鹿牛三车度出三毒火宅。又七宝大车驾於白牛。此白牛与三车之牛同否。羊鹿牛是何譬喻。
　　答：法华经会三乘之权教，归一乘之宝教，故以羊鹿牛三车喻声闻缘觉菩萨之三乘。而大白车则喻一佛乘也。
　　问：从初果须陀洹至妙觉，其间修证次第地位，可否简单示明。或应看何经论可以备知。
　　答：须陀洹是小乘果名，妙觉是大乘果名，应分别论之。小乘位有七贤四圣。七贤者五停心别想念总想念暖顶忍世第一也。四圣者，须陀洹（入流）斯陀含（一往来）阿那含（不来）阿罗汉（无生）也。大乘位有十住十行十回向十地等觉妙觉之四十二位。如初住中开出十信则为五十二位，若第十回向中开出四加行，则为五十六位，妙觉是佛位，通常除佛位，故称菩萨四十一位，或五十一位，或五十五位。若欲详悉其名，可考教乘法数及大小佛教辞典。若欲明其修证，小乘果位，看俱舍论贤圣品。大乘果位，看大乘入道次第章，及华严经、楞严经。再如统大小乘而比较之，则看天台宗之四教仪，（有集注）及教观网宗或贤首宗之五教仪。
　　问：六祖在华僧中成就最伟，但沈著报恩论，谓其通宗不通教，开口便错。盖西方人造罪求生何国一语，显系未尝读过净土三经之瞎驳。又死争衣钵亦少让德，得法与否，岂真在衣钵。乃甘冒危难何也。又衣钵之争甚烈，五祖何竟袖手无一语解纷。又佛灭后数百年音无大乘，则马鸣以上禅宗诸祖所弘者何法耶。法华会上尽皆回小向大，何阿难等尚弘小乘耶。
　　答：六祖西方之语，乃宗门拂迹之谈。沈论就迹议之，亦非的9 崮I 论。五祖传法六祖，实属破格之举，故恐人争，嘱其南行。后六祖舍衣，夺者自不能取，又何足病。佛灭后，阿难结集，不仅小乘经典，但后之学者弘传乏人，故大乘隐而不著。在马鸣时，甚至传小乘者排议大乘，谓非佛说，故不得不弘之也。倘以前无大乘，马鸣又乌从而弘传之耶。
　　问：唯识一门有性相二宗之分。抑相宗属唯识，性宗属禅宗。
　　答：欲了唯识，须办法相。故唯识亦相宗摄。其他禅宗，天台宗，贤首宗，三论宗，皆性宗摄。性相两宗，乃印度所有。其余各宗，皆我国所立。
　　问：护法清辨时代，性相之争甚烈，却后奘公不肯以法相传异派（或因窃听而得唯识者，师云彼不知因明，终属无用。），皆甚执著。以祖师菩萨之道德，仍难泯门户之见。何也。
　　答：学以愈辨而愈明。性相之争，乃道义之争，其争也君子。学贵专精，故不宜滥传，必非门户之见。况测师窃听，不以其道，奘师之言，足以警彼，岂不肯传耶。
　　问：近阅窥基大师心经幽赞，其中有胜空者言如应者言云云，不知其义。以意度之，似系印度两种学派之称。此二派之著名祖师为何人。有何书籍可查其历史。
　　答：胜空即第一义空，此派即是空宗，龙树菩提清辩等师，其著名者也。如应即如如应理，此派即是有宗，无著世亲护法等师，其著名者也。付法藏因缘传高僧传佛教史等书，可查其历史。
　　问：金刚经云：“是法平等无有高下”，迩来提倡佛学者，往往各执一法，唾弃余宗。尤其奉密宗者，盛称“密为最上乘”，如震旦密教重兴会与海潮音社往还驳斥，甚嚣尘上。究竟密法是否最上乘。学密法者，应否不取他宗。现代果以何法为最当机。各种纷争，於宏扬正法挽救人心有无障碍。统祈指教。
　　答：问题中所应答者有四事。今分答如下。（一）密宗以方便为究竟，故密宗者，方便之最上乘也（二）密宗法最完备，故学密法者，可不取他宗。然有与各宗共通之法，固并行不悖也。（三）现代当机，鄙意谓接普通机者，宜净宗。接特别机者，宜密宗，或禅宗。（四）道义之争有益，意气之争有损。
　　问：佛教宗派甚多，互相冲突，各宗皆然。如禅宗多诋净土，六祖慧能其一也。金刚经有不应以三十二相观如来，若以声音求我，是人行邪道，不能见如来，亦与净宗观像之说冲突。他宗又有以净宗念佛生西为愚夫妇修持法门。大乘说法不以此为究竟。而净宗之言曰，净土法门三根普被，利钝全收，乃如来普为一切上圣下凡令其於此生中即了生死之大法，谓余宗侈谈自力，不仗佛力。欲求断惑证真，了生脱死，为极难之事。其他各宗亦有互相诋毁之处。敢问佛教宗派如是之多，而又难於统一。学佛者将何所适从乎。
　　答：大乘各宗，各擅其长。究其极处，均可以成佛。但众生根器不同，得益与否，自然发生差别。即今而论，自力终逊他力。故净土一宗，随人可学。又各宗之理本可会通，各宗之事，各异其法，法以应机，机不一，法又何必统一也。
　　问：密乘以即身成佛为殊胜，然既言成佛，似不但约性德，若约修德，修密法者不乏其人，有几人成佛，是何如来，别号何名，可指示否。禅宗亦云直指人心见性成佛，历代祖师明心见性也否，若不明心见性，云何称祖，如其明心见性，何不称佛，或某如来。或如台宗六即佛义，即身成佛与见性成佛，在何位次。请示。答：依本觉而起始觉，始觉圆满还合本觉，此显教成佛之通义也。台宗所谓全性起修，全修在性，原不可离性修而二之。然密宗之即身成，则可在全理成事，全事即理，而成事事无碍法界，故以佛之三密加持我身心，而我身心即成佛体，全用唯心之力，令佛入身，我身入佛，身佛不二，故即身成佛矣。至於名号如何，则如其本尊以为名也。本尊虽有佛与菩萨明王等别，然在曼荼罗中同为大日如来之化身，故皆云佛。又禅与密均属顿教，不可思议。若从渐教，见性即是见道，已入初地，而能分身他方作佛矣。故曰成佛。若用六即判之，禅密两宗之成佛，均属相似分证究竟三即摄也。禅宗成佛乃法性身佛，非应化身，岂可得而名耶。
　　问：庚午出川，得奉面提於春申江上，解行一语，破醒疑情不少，兹欲叩长者先生於时下崇密宗之意见及主张，何宗为入教义之切近者，俾知所遵学。小子意谓念佛固佳，但若以老实专修饰其拙，一味搁置教理不谈，亦非内学住世之法。例如先未明唯识相，次何能顺唯识性，并作唯识观乎。时贤有主张先不必观经者，为防误解，其意固善，但既未观经，则难免盲修瞎炼矣。如何。
　　答：时不众生好尚新奇，故崇拜密宗者，亦只矜其神异耳，非究竟也。况密者不离显，离显无密可学。观宗喀巴菩提道次第，以密为极点，其故可思矣。我国密宗弘传在各宗齐备之后，非无故也。至以何宗为入教义之切近者，窃谓性相两宗，犹车之两轮不可偏废。孰先孰后，当视根性之如何。此两宗义明，而一切宗均可得而通矣。净宗老实念佛为行，行必资於解。惟净宗指导修行书籍甚多，虽不观经，亦不致误。若欲探其根本，自非阅藏不可也。
　　问：胡超伍居士对於佛学分宗不甚满意，并以一人而为数宗之祖，及某宗在印度有而不盛者，为滑稽矛盾，令人发唬。究竟分宗有无错谬。
　　答：胡居士皈依大愚法师，习真言宗，并依弘法大师辩显密二教论，抑扬之语，以意推测，遽加批判，宁能无失。若将各宗源流考察一番，即知诸祖立宗各有依据，所依经论，必各具观境修行得果三种要素，未可具门户之见，一概抹煞也。又宗祖乃后人所推，原非自立为祖。如龙树菩萨宏扬华严造中观论传受真言，后之学华严者、学中论者及学真言者皆各推为自宗之祖，岂龙树欲为各宗之祖耶。至某宗非印度学者所倡，即为印度所无，如印度学者少而中国学者多，即彼衰而此盛，事实如此，何滑稽矛盾之有。
　　问：胡居士之评智者大师，至谓佛学中最毒害人类的邪说，莫如智顗的五时判教及大小乘之分。又谓智顗这邪见引起千余年来学佛者的夸大狂，竞言大乘，毫无实际，使佛学在中国竟成买椟还珠的怪象，这是如何令人痛心的哟云云。似太唐突，请辞而辟之。
　　答：此系胡居士未尝读台宗教典耳。五时判教，原是依释迦佛一代教化事实之次第，使一切经典有了系统，宜为学科者所赞许。至大小乘之分，佛经上自有明文，原非智者所分。今目为邪说，且加上毒害人类四字，无乃拟不以偷矣。若以买椟还珠为罪，以之评论台宗学者未能教观齐修则可，若即以为智者邪见之证，则适得其反。盖智者大师宗法华等经智度等论而立止观，足为修三摩地者之轨范。原书具在，请居士一展读之。按智师所说止观法门有四种，一修习止观坐禅要法（小止观），二六妙门禅法，三释禅波罗蜜次第法门，四摩诃止观。
　　问：颜渊亚圣，孔子赞其服膺勿失，子思作中庸，亦为诚之者择善固执。盖从善如登从恶如流，若不固执必趋於恶。而佛菩萨说法，每劝人破法执。愚谓法执不可强破，若强破必受群邪，功夫纯熟，自然到此妙境，修行入手必须法执。观小本弥陀经内云，闻说阿弥陀佛执持名号，是佛明明教人执持，则法执又安可强破乎。
　　答：法执言其病也。执善非病，不可同年而语。依教奉行，本非法执，又安可破乎。凡佛经中所言破执者，皆是破其病，并非破其法。应知之。

（二）经典之考据
　　问：何为藏经。
　　答：此乃吾佛所说之法而弟子所结集记出者，所谓经律论三藏是也。
　　问：何以称藏。
　　答：佛法深广涵容甚富，有如於藏。佛法功德利益群生，亦如宝藏。故称之为藏。
　　问：既有三藏，何以独称为经。
　　答：经系吾国圣教之通称，曰经藏律藏论藏者，方为确指佛经之类别耳。
　　问：何为经藏。
　　答：吾佛出言契理契机。示修行之迳路，作万世之常规，故曰经，梵文谓修多罗。
　　问：何为律藏。
　　答：吾佛所制禁戒清规，束身摄心止恶行善，故曰律。梵文谓毗奈耶。
　　问：何为论藏。
　　答：佛弟子对於佛说有所申议，对於外道有所辩难者，故曰论。梵文谓阿毗昙。
　　问：藏经如何结集。
　　答：佛灭度后四十五日，迦叶尊者会千人於迦兰竹林界内结集为上座藏。复有千人在界外结集为大众藏。复有弥勒文殊同阿难海众於铁围山别集三藏，是为菩萨藏。此乃最初结集也。
　　问：以后尚有结集否。
　　答：有之。佛灭后百年，七百罗汉在毗舍离城结集合法律藏为第二次。又佛灭四百年，有胁尊者於健驮逻国集五百人结集为一切有藏，是三次也。正法既没，学佛者各部分裂，各有结集，五百年中难记次第。其他龙树出华严下本於龙宫，两界密典於铁塔，是谓佛灭后七百年结集。无著请弥勒菩萨於阿瑜遮国说五部大论，世亲护法造论发明，三百年来至戒贤而大成，是谓佛灭后千一百年之结集。
　　问：上所结集之典，与我国现有之经同否。
　　答：同其义理，不同其文籍。
　　问：与我国文籍如何不同。
　　答：有二不同。我国文字异於彼土。一也。梵策传来容有隐佚，二也。
　　问：何为梵策。
　　答：佛经原本，字系梵文，即印度字，相传为梵天所造。
　　问：佛经既是梵文，如何改成汉字。
　　答：有两土大法师翻译成之。?探5 h 徊?煽?问：我国译经之事如何。
　　答：举其大者，有三译场。一为姚秦宏始之关中，鸠摩罗什法师主之。二为大唐永贞之慈恩寺，玄奘法师主之。三为开元大历於荐福兴善寺，义净不空二法师主之。
　　问：所译之经共有多少。
　　答：佛经译本汇集，始於晋之群经目录，梁有出三藏记，隋有众经录。然称藏者始於唐之开元录，共有五千四十八卷（今世称一藏之数指此）。宋之祥符景佑录为宋藏，五千七百十四卷。元之至元录为元藏，五千三百九十七卷。明有圣教录为明藏，六千七百十一卷。海东之弘教正藏，增广之为一千九百十六部八千五百三十四卷。清之龙藏，较明藏增而不及此数。现在海东之靖国续藏，又增千七百五十六部，七千一百四十四卷。我国敦煌石室发现者，别鉴汇钞可成千卷。若将海东正藏及彼龙藏敦煌而删简之，必得万有余卷。此乃藏经之大观，而成今后之汇集矣。
　　问：佛经浩如烟海。阅览经典，何者为先，何者次之。何者最后。乞详示。
　　答：佛典有经律论三藏。律属实践，非仅可阅览而已。兹姑不论。经藏是佛之雅训，论藏是经之注释，故阅藏当以经为主。而纬之以论。吾佛说法有顿有渐。顿说之经是华严部，不入次第范围。其渐说者。台宗判为四部，首阿含，次方等，次般若，而终之以法华涅槃。盖阿含部，世尊为人天小乘之所说也，其主要经有四，曰长阿含，中阿含，增一阿含，杂阿含。方等部为引小入大之经，其大部曰大宝积。而凡维摩楞伽楞严圆觉及阿弥陀经等皆属焉。般若部经深谈实相，大乘之极趣也，其大部曰大般若经，而金刚心经等属焉。法华经者，会三乘於一乘，会一切众生尽入佛之知见，以示世尊出世之本怀。涅槃经犹世之遗训，捃拾未尽之义，故终焉。论为论议论辨，虽有宗经释经之异，而为经之注脚经之关键，为欲明经义者所不可不读则一也。然丽於小乘经者，则以俱舍论成实论二部为要典。丽於大乘经者有通有别。通者以大乘起信论，摄大乘论，大乘五蕴论，大乘阿毗达摩杂集论。中论、百论、十二门论（上三论即三论宗之要典）等为要。别者如往生论，净土十疑论，西方合论（净土十要中尚有数种）等，则属於净土宗，如唯识二十论，成唯识论，显扬圣教论，瑜伽师地论（相宗八要中尚有数种）等，则属於慈恩宗。他如大智度论之释般若经，金刚般若论之释金刚经，法华玄义文句之释法华经，华严悬谈疏钞之释华严经，俱为要典。然则经教为源而宗论为流，探源者必须溯流，故读经当先读论。此阅览经典之通规欤。
　　问：我佛世尊说法四十九载，谈经三百余会，其法门八万四千，现存经典是否尽有。
　　答：理尽书不尽也。
　　问：不知昔唐三藏圣僧往西方取得何经，究有其人其事否。
　　答：唐代往天竺求佛经者不一人，世传西游记系玄奘法师事。今佛学书局有真西游记一书，可取阅也。至世传西游记，乃说谎，非信史，并无研究之价值。
　　问：佛教史现流通有数十种，欲研究印度支那，何种为妥。
　　答：各种详略互见，宜多备几种参考。印度佛教史，有支那内学院版，武昌佛学院版。中国佛教史，有商务版，武昌佛教院版。
　　问：佛说四十二章经，“佛言……生中国难，既生中国，……”此二句，颇可疑，与其他佛经不类，大类儒家之言。当佛在印度说法，万无出此言之理，恐此经系伪书。余浅学无知，愿质之高明。求提出反证以释疑。
　　答：尊问是否疑中国为指中华。经言中国，乃对边方而言，以边方类无文化，中国有文化，故曰生中国难。法显佛国记，到一国名摩头罗，……从此以南，名为中国。丁谦改证曰，“中国者五印度之中，即中印度也。”若言其广义，凡非边地，皆可称中国。不局於一中印。此经文约义丰，本系摩腾等初到中国撮取佛说大意所译。为利汉人读诵，故体裁略同周秦子书。佛法中有四依之条件，第一为依法不依人，虽其人为凡夫外道，而说契於法，亦可信受奉行。盖佛法最平等广大，人人皆有佛性，人人皆可成佛，佛佛道同，无上妙法，法尔如是也。四十二章，不违圣言量，故非伪。
　　问：华严经、楞严经、法华经、金刚经、弥陀经等，是否世尊弟子所著。
答：一切佛经皆是佛口所说，或是菩萨天人所说，为佛所印可者。迨世尊灭度后，弟子述说而笔记之，则是世尊弟子所述而非著作者矣。
问：大方广佛华严经何种最好，何处可请。
　　答：以唐译八十卷为善，上海佛学书局可请。
　　问：楞严经属何宗。
答：楞严在大藏经编入秘密部，应是密宗经典。
问：楞严经说理甚深，何注最详。
　　答：续法大师之楞严灌顶疏最详。
问：楞严经博大精深，言心性更为详尽，然原文译笔晦涩，不易了解。近得楞严金镜疏一书，讲解详明，又苦其太繁。楞严白话讲要，又嫌其太简。尝读徐槐庭金刚经解义，先注次论后解，明白晓畅，未知楞严经注释家亦有上述之体例否。如无此种，亦有不繁不简便利初学之善本否。
答：楞严指掌疏其释文句处，较为简明。楞严易知录。未知如何。
　　问：法华经以何注为最佳。
　　答：法华经是佛一代说法圆满之教也。阐发此义要推天台智者大师之法华玄义文句矣。然卷帙甚巨，如求简要，则蕅益大师之法华会义亦可。
　　问：金刚经中国共有六译，各译稍有不同，当以何者为主。又诸家笺注金刚经甚多，当以何种为佳。
　　答：当以秦译为主，而参以各译以为订证。至注，以金刚决疑及金刚破空论为佳。尚有续法金刚直解，颇为精当。
　　问：金刚经传本世称寿春板旁注为详，考此经皆鸠摩罗什译，何以微有异同。持诵此经，究以何本为指归。
　　答：罗什译经，恒有简略。此经有六译，如欲研究，可参考余译本。
　　问：石注金刚经及金刚经传灯真解，内均附刊有金刚经纂。又真解内之金经纂后刊有灵感二则。其第二则载大藏中，历有经纂，古本尚存，近今坊本漏刊云云。惟愧无阅藏机会。居士博览三藏，定知藏中有无经纂。乞查示。
　　答：金刚纂大藏所无。云栖诸经日诵载有问辨。今录以告。
　　问：金刚纂称功德甚大，何不录。经传本世称寿春板旁注为详。
　　答：以伪造故。又大为害故。彼云，诵此纂一遍胜诵金刚经三十万遍，脱使愚人信此，若擅将多卷之经置之不诵，而以一纂塞责，岂不误陷其人入地狱耶。
　　问：金刚经中佛常赞叹受持四句偈等，未知云何是四句偈。
　　答：佛经原本都以三十二字成行，八字为句，适合四句，四句即成一偈。经云四句偈者，即任何四句经也。否则金刚经只有两偈在后，何以前已云四句偈耶。
　　问：净土一宗，除阿弥陀经及持佛名号外，尚有何种经典。
　　答：尚有无量寿经观无量寿佛经及往生论，应当持诵者也。
　　问：无量寿经以何注为最佳。
　　答：无量寿经注，某所见者唯隋慧远义疏一种。清彭绍升居士著有无量寿经起信论，亦可参考。
　　问：观无量寿佛经，以何注为最佳。
　　答：此经现见两注，一为智者大师疏四明知礼钞，一为善导大师四帖疏，并皆佳妙。然以净土专家而言，则取善导疏也。（即观经四帖疏。）
　　问：无锡万氏校本地藏经末，载有佛说盂兰盆经，首句为闻如是三字，是否如是我闻之误。
　　答：经首有作闻如是者，非误也。
　　问：佛说般若心经，自亦为佛所说者。今据宋施护译本，似为舍利佛威力，而请问於观自在菩萨，故观自在菩萨遂说是经。然则是经究为佛说，抑为观自在菩萨说。
　　答：是经为观自在菩萨说，即是佛说。何以故，佛所印可故。蒙佛许说故。查般若心经施护译本在咒后有云，“尔时世尊从三摩地安详而起，赞观自在菩萨摩诃萨言，善哉善哉，善男子，如汝所说，如是如是。”然则虽是观自在菩萨说，已为佛所印可，故同於佛说也。又法月译本有云，“尔时观自在菩萨…白佛言，我欲…说…般若波罗蜜多心，惟愿世尊听我所说。…尔时世尊…告观自在菩萨…云，善哉…听汝所说。”是观自在菩萨先蒙佛许而后说也。然则是经舍利弗既承佛力而问，观自在菩萨又蒙佛许而说，又何不可云即是佛说耶。故大智度论云。“佛法非但佛口说者是，…有五种人说，一者佛自口说，二者佛弟子说，…”
　　问：心经题有以摩诃二字起者，有不用摩诃迳以般若二字起者，究从何为准。
　　答：不用为准。现诵本系玄奘法师译本，原无摩诃二字故。
　　问：观世音普门品、地藏菩萨本愿经、药师七佛本愿经三经，有无轩轾。
　　答：佛菩萨宏愿度生，有何轩轾。
　　问：观音诸经，有何最善之笺注本，可向何处购请。
　　答：普门品有智者大师之玄义疏最佳。佛学书局可请。
　　问：楞伽科解序第三篇第四行云，“楞伽阿跋多罗宝经，先佛所说微妙第一真实了义，故谓之佛语心品，祖师达磨以付二祖，曰吾观震旦所有经教，惟楞伽四卷可以印心，祖祖相授以为心法，”以此观之，楞伽当为禅宗之经。但查佛学书局之书目，禅宗部内无此经名，复於法相部中见之。究竟楞伽应列入何宗为当。
　　答：楞伽之初百八非句的示禅宗离言之旨，故禅宗传之。其后大慧菩萨问义开一心为识，乃是法相之教，故列入相宗。禅宗至六祖慧能以后，皆以金刚般若印心，故楞伽但列相宗矣。，有无轩轾。
　　答：佛菩萨u问：性宗相宗之要典。
　　答：性宗要典为般若经，及中论，十二门论，大智度论等。相宗要典为解深密经，及杂集论，百法论，成唯识论，瑜伽师地论等。
　　问：据玄奘义净所记，五天竺所行大乘，只般若唯识两宗。吾地近年盛弘唯识。净土台宗间有传述。独般若一宗为此时救病良药，而问津者寥寥，经论（大智度论）既无疏抄除嘉祥三论疏外，关於入门方便，又无如欧阳大圆印光谛闲等之著作。般若网要一书内容如何。黎端甫之法性宗网论有发售否。以外有此宗入门书否。祈指示。
　　答：有译本三论宗网要。
　　问：高王经或谓伪造，而观音灵感录又谓诵此有灵感，不知孰是。
　　答：高王观音经原无是经，故曰伪造。当北齐高欢为丞相时，有梦中为老人传授，诵之得免刑戮者，因从高王府中传出，故曰高王经。但经虽伪造，而所称佛菩萨名号极多，感应功德即获於此。念诵者可当佛菩萨名号集观。
　　问：大乘起信论。或谓系伪造。又楞严、华严、法华亦有以为后人伪造者。若诸经均是伪造，则一切经典皆难确信。
　　答：此等谤法之言，不足为据。
　　问：或谓涅槃会上拈花微笑付法迦叶，不见经文，无可根据。达磨神光太虚法师，皆以为影射（见文库禅宗），实无其人。楞严起信近亦证为伪造。夫传法何等事，祖师何等人，经论何等物，乃可任意捏造。否则又何可任意诬谤，二者必有一落无间狱。
　　答：拈花传法，据宗门杂录引，谓出大梵王问决经。经云，梵王至灵山会上，以金色波罗华献佛，舍身为床坐，请为群生说法，世尊登座拈花示众，人天百万悉皆罔措，独有金色头陀破颜微笑，世尊曰，吾有正法眼藏，涅槃妙心实相无相，吩咐摩诃迦叶云云。达磨神光均见僧传，但事不甚显。楞严起信认为伪造，实出偏见，不足为训也。
　　问：鄙意佛说大乘，如孔子之言大同，孔子以时机未至，故仅於颜子言其体（克已复礼章），於子游言其用（子之武城章），以致性与天道不可得闻。然礼记庄子犹详载，（礼运庄子言颜子心斋等。）可知当时并非罕言，不过如子贡声闻辈不得预闻，而记论语者又出於此辈之门人，后世遂以大同非孔子教。今观涅槃般若诸大乘经，身子善现迦叶阿难亲会当机，不应於结集时独遗大乘偏出小乘，是当时三藏必有大乘经在内。彼方所传仅四阿含者，乃上座部讳莫如深之私见，亦如吾地古今文家经学耳。铁围之说出於龙树，或说偏见。至菩萨处胎经迦叶命阿难结集佛说，一字勿使缺漏，中有摩诃衍方等藏，较有根据。高明以为然否。
　　答：此说颇是。又当时窟外大众部结集，有类大乘经典者。
　　问：成唯识论述记八种，请举其名。闻日本有将八种合刊者，请示知出售处。又日本有何种便於初学之唯识学书，及专门出版流通佛学书报之书局。均祈详示为感。
　　答：关於成唯识述记之书，有（1）成唯识论别钞。（2）成唯识论枢要。（3）成唯识论了义灯。（4）成唯识论演秘。（5）成唯识论义蕴。（6）成唯识论疏义演。（7）枢要记。（8）了义灯记。（9）演秘释。所谓八种，或是除别抄而言，日本将合刊者，未见其目，亦未明其售处。日本著作关于唯识甚夥，以手头无日本书目，无可举陈。近有新登洪欣然居士所译日本良遍所撰之唯识大意，甚便初学。因举以告。至日本流通佛书书局，有东京之融光堂名古屋之其中堂为最著者。
　　问：成唯识论文释併记，内容如何。
　　答：此书系明人著作，陈义不及唐人古疏，唯其论文处，甚便初学也。倘能根据唐书仿其体裁，重为制作，则亦研究唯识学者之一种有价值之工作矣。
　　问：梁任公谓牟子理惑论非汉牟融所撰，疑为刘宋间人伪作。其引证颇多，似非世俗妄言可比。不知为定论否。（梁氏此说见近著第一辑中卷二十一页）。
　　答：评论佛教，在理论，不在考据，纵文是伪作，理则是真。
　　问：图书集成中之高僧传无达磨以下六祖传。何故。
　　答：查唐道宣律师所撰之高僧传（高僧传二集）卷十九，有齐邺下南天竺僧菩提达磨传，及邺中释僧可传。又卷二十六有蕲州双峰山释道信传。又查宋赞宁法师所撰之宋高僧传（高僧传三集）卷八，有唐蕲州东山宏忍传及唐韶州今南华寺慧能传，然则达磨以下六祖，惟二祖僧璨传不见，殆因二祖行迹甚隐，直至天宝年间建塔时始著闻於世，故道宣律师不及传之欤。查道信传云，“又有二僧（其一必是二祖），莫知何来，入舒州wan公山静修禅业，闻而往赴，便蒙授法，隋逐依学遂经十年，师（二祖）往罗浮，不许相逐，"云云，与禅宗记载相同，此即二祖当时迹隐之证也。又达磨以下六祖为教外别传，与高僧传所载之习禅科稍异其趣，故其记载如正宗记传灯录等禅宗所传者，有详略之殊也。
问:《东林传》一书，检佛学书局目录无之，不知何处有买。请示之。
　　答：此书名《东林十八高贤传》，见续藏第二编乙第八套第一册，有无单刻本未悉。
　　问：纪载丛林制度僧伽规则之书，有几种。名称为何。
　　答：有丛林清规。
　　问：禅门日诵末载某年生人欠经若干卷，欠某曹官钱若干贯。此说是否出自佛经。所云某曹官冥府，是否实有此官。彼以六十花甲生人而妄定欠负，殊不近理。疑系后人伪造。未知是否。
　　答：是后人所伪造。
　　问：阅二课合解，礼大忏悔文作一百八礼，惟近流通朝暮课本自南无皈依金刚上师起至一时同得阿耨多罗三藐三菩提止，均皆不录。即各地丛林名刹，亦不持诵。如照合解作礼，应缺少三礼。此节经文，因何节删。请示。
　　答：礼大忏悔文中南无皈依云云，系密宗修法之常规。所谓先皈依上师及三宝，次发菩提心也。本不应节删。今各地丛林不持诵者，殆系禅宗家风，不与密宗同故。因此朝暮课本上亦有改为小注及并不列入者。均非原文意也。
　　问：如若作礼，照流行本不能合一百八礼，有无妨碍。请示。
　　答：有妨碍。不应照流行本，应照原文完全作礼。礼一百八拜者，除百八烦恼之意，故不应缺少也。
　　问：中国佛教宗派最著，只有八宗。杨仁山居士著有十宗略说，是否加显密二宗。欲购此书，以何本为最详。
　　答：杨仁山佛教初学课本中较详。十宗者小乘二宗，大乘七宗，加律宗。《八宗网要》一书甚详，唯缺禅净二宗。
　　问：驳斥韩愈辟佛之书，有湘阴郭涵斋所著佛骨表纠谬一书，指谪极详，不知此外尚有古今其他反对韩愈辟佛之文否。又朱子全书，其中辟佛之言论亦多，不知古今护法人士有驳斥其谬误之书否。
　　答：驳韩愈之文，散见於古今人著述中者不少，而以明教大师镡津文集内之非韩篇为最详。驳斥程朱之说者，以明沈士荣之续原教论为最详尽。而清彭际清之一乘决疑论，沈善登之报恩论中，亦多精辟之谈，发其阳儒阴释之隐。其余护教之论当尚多（如归元直指中亦有之），特吾人见闻有限，愧未能多举耳。
　　问：释门真孝录所引之经典若干种，有无单行本。
　　答：按释门真孝录所引者有九十二种，其中全部经典之关于孝亲者，有大方便佛报恩经、佛说父母恩难报经、孝子经、佛说净饭王般涅槃经、佛说盂兰盆经，五经均有单行本。至集论则有明教大师辅教篇之孝论，莲池大师崇行录之纪孝，即此释门真孝录，可谓集大成矣。
　　问：邵尧夫之先天图，是否定中得之神传。
　　答：邵子先天图未见，不能臆断。但先天后天之名词，出於孔子之传易，曰先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况於人乎，况於鬼神乎。或云邵子之学传自穆修，穆修传自陈搏，其殆有渊源乎。
　　问：佛法止观应阅之书及蒋维乔居士之著，有若干种。
　　答：佛法止观即打坐法，可观禅波罗蜜次第及小止观摩诃止观等书，又有坐禅三昧经及六妙门止观教授等。蒋居士著作，有因是子静坐法及其续编二书。并中华佛教史大乘五蕴论注，其他所有待查。
　　问：平时省察自以功过格为最佳，但后学所见者，仅文昌功过格及袁了凡功过格，皆惟有世间法而无出世法，似不适于学佛者，未知坊间有否专从“五戒”“十善”及“摄守六根”立法之功过格发行否。净土问辨功过格之内容如何，佛学书局有发行否。
　　答：适于学佛之功过格，未有专书。但佛经中关於戒律之书，亦彷佛相似。现有五戒相经笺要补注一书可以代之。至功过格之关及佛学者，又有莲池大师之自知录。净土问辨功过格未曾寓目。
　　问：言因果最详者为何经。
　　答：唐世道撰有法苑珠林百卷，搜集经典谈因果事，分类详载。常州天宁寺板三十本，有正书局流通，可请阅之。
　　问：轮回投生等理，未能明白，宜看何书。
　　答：请看楞严经第七、八、九卷及瑜伽师地论第一、二卷。若以浅显言，则华严原人论合解下卷，及周安士全书中欲海回狂卷三，可检阅之。
　　问：西康诺那呼图克图活佛到粤，余购得佛说大白伞盖总持陀罗尼经一本，内中咒音与铁航师授者有异。究竟此经咒音合否。
　　答：咒音无不合，其有异者，原本不同耳。
　　问：现在东密西密日本密宗，为大日如来说，西藏密宗，时轮金刚说。而大藏经典有顿有渐，或显或密，无不是释迦如来所说，独密宗非佛说，人言婆罗门典籍，未知实否。
　　答：密宗为毗卢佛说，金刚萨埵传出。但显教经典内都有咒，可知同是佛说也。
　　问：大悲心咒上佛菩萨，是否八十四尊。咒上首尾之南无喝罗怛，那哆罗夜耶……等四句，是一是异。答：照不空三藏所说，只有五十相，今之八十四相，是每句一相，相各不同，未明所本。
　　问：弥陀经及大悲咒，有无音字之单行本。咒中之字，苦无方法检查。请示。
　　答：音字经咒，即有亦不全音。咒中之字，须依能诵者受学之。不必自己检查。
　　问：大悲咒集成一书之内容。
　　答：大悲咒集成一书，系杭州周达权居士所辑。光绪四年刻本。今录其目次以示内容，像赞、序、凡例、持法、持咒科仪、大悲符篆、汉满蒙藏合璧咒、合音咒、离句咒、近音译注图参，（附手印真言，大悲印决广大法门。）
　　问：大悲咒中之注解不同，有两句作一解者，有一句作一解者，如（甲）悉啰僧阿佉佉耶娑婆诃（药王菩萨本身行疗诸病），（乙）悉啰僧阿穆佉耶（药王菩萨本身。），娑婆诃（圆满菩萨身著朱衣母陀罗手），究属甲是还是乙是。请教。
　　答：咒名陀罗尼，义本无尽。不妨两解俱是。
　　问：大悲咒古本“夷醯唎摩诃”五字为一句，今僧俗均以上三字为一句，将摩诃二字属於下句读，究竟此句系三字抑系五字。
　　答：查是有两读，五字为一句者，梵僧陀弗曰，“夷醯唎摩诃，是菩萨现摩醯首罗相度化众生。”三字为一句者，续法大师曰，“夷醯唎华言无心也。摩诃菩萨埵，华言大道心勇猛者。”
　　问：大悲咒经中愿文“火汤自枯竭，地狱自消灭。”有作“火汤自消灭，地狱自枯竭。”消灭与枯竭，按文会义，当有区别。然则於大悲咒经中能否互用。
　　答：依经作火汤消灭地狱枯竭，依行法作火汤枯竭地狱消灭，分用不妨也。
　　问：大悲咒见於何经。
　　答：密部有千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经，即大悲咒之出处。
　　问：观世音菩萨称赞大悲咒是广大圆满善摄一切陀罗尼，显密圆通说准提经言总含诸部神咒之王，那么大悲不及准提了。
　　答：大悲之善摄一切陀罗尼，与准提之总含诸部神咒两语，并无高下，何云不及。何以故，陀罗尼即是神咒之梵语，一切即是诸部。摄与含，义亦同也。
　　问：但是“佛魔一如”、“诸法平等”。不分高下，怎么还有咒王。
　　答：咒王之王，自在为义，从用言也。“佛魔一如”、“诸法平等”，从体言也。体无高下，用有差别。
　　问：佛学半月刊观音圣诞特刊中逸厂先生的观音典要，说准提是观音所应化地，不知是依什么经籍。
　　答：东密特以准提为六观音之一，属莲华部之一尊，语见日本佛教大辞典。依何经籍未详。
　　问：究竟准提、大悲孰高下。请你费心直接答覆我，解释我的疑团。（那我是很感激的）
　　答：准提、大悲本无高下，差别之用，在众生机。如你的机与准提应，即准提高。与大悲应，即大悲高。若问如何识得应，只要问你的发心及决心耳。如果不决，可在佛前至心拈取。
　　问：寿春本金刚经之往生咒点句法，与龙舒净土文之往生咒点句不同，究以何本为正。
　　答：龙舒文中之句，实与梵音不合。
　　问：净土十要第八要，妙叶所述念佛直指内，有拔一切轻重业障得生净土陀罗尼（亦名无量寿如来根本真言）。未悉即往生咒之详译否，是一是二。希示。
　　答：此咒为普通念往生咒之大咒，凡咒皆有大咒、小咒及心咒等，均以详略为断。
　　问：往生咒或谓非佛所说，为龙树梦中所感，未知确否。若此咒果系梦得，则与高王经同一价值矣。因之信仰持诵之力，未免减弱。乞示教。
　　答：此咒名为“拔一切业障根本得生净土神咒”。是刘宋求那跋陀罗重译。龙树梦感之说，出阿弥陀佛经不思议神力传。但龙树系初地菩萨佛授记往生极乐之人，其梦感之力，当非此土梦传可比。又高王经原系高欢相府传出，原系普门品之伪，不可以彼例此也。
　　问：往生咒上之迦字，大悲咒上之皤字，宜读何音。请分神示及。因此方读者各有不同，故此远烦。
　　答：迦字见加切，（牙音第一纽）。皤与婆字同音，为并加切。（重唇第三纽）。按我国切韵三十六声纽，分牙、舌尖、舌上、重唇、轻唇、齿头、正齿、喉、半舌、半齿十类，亦仿梵文字母所制，故用以切音较宜。
　　问：往生咒见於何经。
　　答：往生咒有广略二本。广本亦名阿弥陀佛根本咒，又名无量寿如来根本真言。出密部无量寿如来供养仪轨（略见密咒圆因往生集金陵刻本）。略本即常诵本。为宋元嘉末年求那跋陀所译。经本未来，今附在小弥陀经之后。
　　问：准提陀罗尼经会释，载毗卢遮那佛大灌光真言，其真言即“唵，阿谟伽尾卢左曩，摩贺母捺啰么抳，钵纳么入嚩啰，钵啰靺哆野吽。”等五句。谓以此真言加持土沙一百八遍散亡者死骸上或塚墓上，彼所亡者，若在地狱饿鬼修罗旁生等中，以此真言加持力故，应时即得光明及身，除诸罪报，舍所苦身，往於西方极乐国土，莲花化生，直至成佛，更不堕落云云。不知此咒出於何经，虽见禅门日诵显密圆通大藏秘要等书皆有载及，然其根源究在何处，幸指教之。
　　答：此咒出不空绢索毗卢遮那佛大灌顶光真言经，此经在清藏微字函，在频伽藏闰字函第七册。
　　问：普菴咒是否普菴禅师所说。该咒出自何经。或曰，诵此咒用三回九转读法，方有灵验。若如寻常诵读，则无灵验。是耶非耶。
　　答：普菴咒只见禅门日诵所载，当是禅师所说。此咒类似梵文字母切音，回转读之，较为详尽。顷多傑尊者曾将梵文字母口授，名曰舌咒，所以调舌，便利读一切咒也。
　　问：秽迹咒梵本与藏本合，较之世本少十字，据云乃唐太宗所删。确否。
　　答：梵本既与藏本合，宜从梵本。何人增删未晰。
　　问：诸咒译音，极不一致，欲见诸咒及佛学半月刊六十四期所载持咒须知中之大轮金刚咒原文，不知应读何经。
　　答：应读“佛说大轮金刚总持陀罗尼经”。此经在续藏经第一辑第三套第一册内。
　　问：佛学半月刊第六十四期载有持咒须知一节，所录大轮金刚陀罗尼与第六十六期八页张君所录者，稍有不符，“如咒名及嚩几梨之与拔阇唎等。”致使学者罔所适从。乞指示以便持诵。
　　答：陀罗尼是梵语名，真言是译名，非不符也。真言又译为咒，凡咒之音欲求正确，须以梵字为标准。而梵字之音，又非亲口传授不可。因为注音反切等，须识得字母。尚有梵音非他国字母所可翻者，亦非口授不可。若仅以普通字音之，则为方音所碍，决难正确也。居士是温州产，亦须居士之同乡人为之注音方可靠耳。至此大轮金刚咒六十六期中既与梵字对照，请以此为标准可也。
　　问：有居士口传避兵咒，曰唵，诃达喇耶，娑诃。谓诵之能避枪弹。又传解冤咒曰：唵，三多啰，佉多娑诃，谓诵之能解前生冤仇。此咒是否真确，出自何经。如不真确，请另开示。
　　答：咒语似真，然未知其出处。如有疑欲另持他咒者，可持六字大明。即“唵嘛呢叭弥吽”。
　　问：经咒中字有音读特异者，当其译时，何不直取本音之字。如六字大明神咒，仅嘛呢二字音如右旁之字，唵叭弥吽四字，则谓如盎百昧哄。何不直取盎百眛哄四字译音。又每字必加口旁何故。
　　答：咒音译字，在当时必音同梵音，我国古今音变南北音异，遂有现在之不准耳。加口旁者，表须照梵读也。
　　问：佛经咒多奇字，即平常之字，亦有读别音者，如南无读乃马。不知有否专注经咒之音及解释之字典，价目便宜否。内容程度，是否为我等所看得懂。
　　答：有一切经音义一书，佛学书局可代购，价不甚贵。懂否当以国文程度为准。至於南无等音，乃方音不同。若令湖广人读之即合矣。
　　问：考唐人读“南无”原音“呐莫”后代音韵迭变，人多妄解“南无”为南方无有之义。南宋某大儒（忘其名），言“南方属火，西方属金，佛生西方，被火克制，故南方不能有佛。]荒谬之见，洵堪喷饭。奈何今之学佛大德，不直改“南无”为“呐莫”，使人一望而知其为译音。省却瞀儒俗士许多误解乎。请教。
　　答：南无，有译作南谟曩谟捺麻等。但彼妄解者，原是门外汉。若辈即换他字，安知其不解南谟为南方之谟诰，曩谟为昔日之谟训，与捺麻为手捺芝麻乎。
　　问：同文韵统虽有梵文字母，然不全。若欲见咒即能诵，应读何书。
　　答：韵统梵文字母已全，惟二合三合等未备。因此书以藏文字母为主，但能读藏音者，即可依此诵咒矣。
　　问：检查咒语音韵，有何书籍。
　　答：有汉满蒙藏四体文咒藏，可以参考。此书商务有影印本。
　　问：诸咒能解释否。
　　答：咒语亦可解释。续法大师有咒疏一册。楞严咒、尊胜咒、大悲咒、往生咒皆有解释。
　　问：佛经上字句音义异常深奥，而初机者颇难了解，有无典集参考，何处发售，谨请详答。
　　答：有佛学辞典大小两种，翻译名义集，一切经音义，佛学书局均有售。
　　问：法灭尽经云，法欲灭时，比丘所服袈裟自然变白，况三藏经典乎。佛经楞严经最先去，弥陀经最后去。现在学界潮流提倡物质文明，力诋佛学为迷信，似有灭法之悲。然三藏经典俱在，又有佛学社居士林赓续护法，足见尚未到灭法时期。究竟去楞严在此住劫何时，去弥陀经在此住劫何时，是否人寿减至十岁之时。请详细开示。
　　答：经言佛正法一千年，末法一万年，释迦佛出世已来，不过三千年，则虽已末法，而尚未即尽也。以减劫人寿算之，将至人寿十岁时矣。
（三）出家之意义
　　问：出家一道，是否权法，抑婆罗门流传之苦行，为释迦所未革者。诚充其说，则世界不能成立，得无堕入空边，有乖中道否。
　　答：佛法固有判分权实之说，然此就理言，非就事言。就果言，非就因言也。理有了义不了义，以了义为实，而不了义为权。果有三乘一乘，以一乘为实，而三乘为权。至於事之权实，因之权实，虽可视其所对之理与果为断，而其实皆权也。出家者，乃因地中事法之一，谓之为权，未尝不可。出家亦婆罗门所有事，然非所谓苦行也。婆罗门之苦行，如尼犍子之卧刺倒悬焦身投水，彼以苦为乐因，故设为教法。世尊雪山修行，尝日食一麻一麦，庶几近之，固舍而不取矣。若所谓杜多（或作头陀）行者，何尝非佛法之所尚。要其意在舍欲去爱，示不为三界，所系，非以为得乐之因也。出家一法，何独不然。家为爱欲之薮，罪恶之府。龙树毗婆娑论，言之痛矣。圆觉经谓轮回之本在於爱欲，不断轮回不成佛果。故欲求佛果，非舍欲去爱不可。若是乎出家者，乃断轮回趣佛果者所不可已也。且子之所惧出家者，盖仅出妻子家庭之家耳。此所谓家，惟凡世界有之，亦惟凡世界之欲界有之耳。若色界无色界，本无家之可出。即使因出家而致世界不能成立，亦惟空此欲界耳，色无色界固俨然存在也。世界众生善恶无定，业力有穷，上升者有时而下沉，下沉者有时而上升，纵一时欲界空矣，而异时色无色界之众生下沉，又得使欲界成立，苟众生未达度尽之期，即令人尽出家，三界决无破坏之日。且世界本是生灭无常之物，经一期之成住坏空，谓之大劫，是即众生未尝出家，而三灾起时，则世界亦有坏空之日，但移时而业感循环，又将自空而成是则众生未达度尽之期，即令人无出家，三界本有自成而空自空复成之事。於此可见世界之成立不成立，与众生之出家不出家，初无重要之关系。至惧世界不能成立者，因不识世界为何物耳。世者常言谓之时间，时间起於刹那，刹那者，吾人心念之动相耳吾人动念不已，相续乃成时间。界者常言谓之空间，空间生於有对。有对者吾人心念之幻相耳。吾人幻念不已，分别乃成空间。自吾人心念、妄动、罗织而成世界，遂因其妄动力之往返屈伸，而现染净苦乐权实之异。染者，为六凡世界，而此六凡世界内，苦世界三，地狱鬼畜也。乐世界三，天人修罗也。净者为四圣世界，而此四圣世界内，权世界二，声闻缘觉也。实世界二，菩萨如来也。此十界者，犹是赅约之言。若繁而演之，则十界互具十界而成百界，更互具百界而成万界，依此而推，则亿兆京垓，宁有边际。然则子所惧者，将谓一人世界不能成立乎，则犹有多世界足以慰子矣。将谓尽凡圣世界不能成立乎，则世界原由心念之妄动而起，实同幻化，有之不足贵，无之庸何伤。若谓此乃堕空，有乖中道，则又不然。盖若世界实有而强欲无之，是乃堕空。今世界本空，是乃随顺法性之道，岂得谓有乖中道哉。夫家之为言，犹牢笼也。父母妻子之家庭，不能尽其义矣。约之则有躯体，此躯体之家，非至得无生忍不受后有，不得为出。广之则有世间，此世间之家，非至断惑证真究竟涅槃，不得为出。惟有行满果圆，自在无碍大解脱者，方可谓之真出家。今凡夫耽於家庭之欲 爱，故以舍离家庭为出家，而群相惊怖。不知所谓出家者，其义正大有在耳。虽然，此就俗谛言之也。若就真谛言，则家者多数人之所谓父母兄弟妻子缘会相聚耳，若此所谓父母兄弟妻子者而缘散不聚，则又何家之可言乎，即当其缘会相聚，而所谓家者，苟求之於父母兄弟妻子有情者，而卒不可得，求之於其父母妻子等所依之宫室器具无情者，而亦不可得。故曰家性本空。本空则入无入相，出无出相。而所谓出家者，亦只成名言上戏论而已。
　　问：不佞观於佛门僧尼之禁偶。似属无为。不拒居士之加入，似属有为。观於居士而尤以茹素为宜，则似属有为而兼无为。观於乡间之僧尼不忌荤腥，似属无为而兼有为。观於济公之茹荤成佛扶弱抑强，似无所谓有为无所谓无为，既无所谓有为无所谓无为，则当然一例平等，无僧尼居士之别。何以独禁僧尼有偶，殊多疑义。爰拟疑问十则於后，请仁者详答之。（甲）如有家室而足为修行之障碍。则维摩诘何以有六神通力。（乙）如修行本诸宿根，家室原无妨碍。则一般僧尼何以不得有偶。（丙）淫欲为修行之魔障，则意淫是否足以妨碍修行。（丁）内心未修而重其外形，是否增其修行之魔劫。（戊）凡物泄之则畅，畅之则和。遏之则郁，郁之则爆。佛教对於僧尼不使之泄，不使之畅，而定欲遏之郁之。但对于居士则不禁。其原因何在。（己）一般劣根下愚，不守戒律，当时爆发者，姑勿具论。即一般上根上性者，中途受魔，或竟堕落，是否为遏郁过甚之所致。（庚）孟子云食色性也，逆性而行，对于明心见性功夫，以理想推之，似受妨碍。而释氏提倡绝色，其原理安在。并何以只提倡绝色而不提倡绝食。（辛）释迦佛讲道，其要旨在无著无得。僧尼强其性之所欲，是否失之著相。强令无著，是否失之有得。（壬）一切修行应出自愿，何以今日各庙均有购买贫家子女养作小僧小尼，及至长大成人，或竟有清规难守还俗无术，作出种种不端事情，此时贵教用何法以制止之。（癸）僧尼涅槃后。是否尽证仙佛，抑有再入轮回者。如有再入轮回者，则势必投入禽兽胎中。而论彼因果不应受此恶报，则将用何法以补救之。
答：佛教宗旨，以无为为体，以有为为用，而体不离用，用不离体，故有为无为，离之则两伤，合之则双美。夫体者基本也，用者条达也，故佛教端本於僧尼，发展於居士，二者不可偏废。况一切僧尼无不从居士中来（凡人莫不有家，初发信心即是居士，进而出家乃为僧尼）。原非佛教之有何作用於其间，欲区而二之也。但乡间僧尼受世俗化，不足为法，济公成佛原属滑稽，不可为训。此为总答。再就逐条所疑，分答如次。（甲）沉溺于家室之乐者，即为障碍。警惕于家室之苦者，即为佛道。维摩经述维摩之家室曰，“示有妻子，常修梵行。”而其神通力有自来矣。（乙）人能修行，本诸宿根者其因，得诸环境者其缘，缘强于因，则结果从缘，故修行者以无家室为稳固。（丙）淫为十恶之一。业所从生，在身口意。意淫，即意恶业也。当然妨碍修行。（丁）心能生境，境亦能引心。故心未修者，得制之以境。禁其外形，而内心渐伏，于修行有益也。况外形易制，内心难伏，从易入手，亦修行之方便。（戊）佛教以众生无不从淫欲中受生，生即有灭，生灭中间，众苦充满，佛为度苦，欲令人于不生不灭，故于受生因缘之淫欲，视之若毒蛇，呵之为怨贼，勿使堕其彀中。受持佛戒而为僧尼，自有种种方法，从厌恶心理畏敬心理，改变普通心理。又复於饮食起居遵守律仪，改良环境，习于清净生活，保合太和，自能不泄而畅，焕发精神，充实躯干。古来不少高僧，均从守持淫戒中来，不可以现见下劣僧尼心不洁净身不持戒，因而引起生理上种种障碍而为病也。须知佛教原具信教自由之精神，发心受僧尼戒者，则为僧尼，发心受居士戒者，则为居士，并非强迫支配若为僧尼若为居士也。问语“对于”二字，似利世间固有僧尼与居士阶级，而佛教特分严宽差别之对待，殊属根本差谬。（己）守持戒律，亦有学习次第方法，近时律学不明，教授无术，修持失当，致有流弊，原因在放纵，岂在遏郁哉。（庚）绝色原理，已见前答。食非其例，故不绝食。又色系消耗，食系补充，故绝色无碍生命，绝食则必致死故但节而不绝。至食色之性，乃一种惯习之性，非明心见性之为心性也。况人之心性本来通达自在，正为食色习惯之故，而於心性发生障碍。绝色节食，正是明心见性功夫。不可不知。（辛）色欲正犯著相之弊，绝色原随顺无著功夫。至“强”之一字，与（戊）问中“对於”二字意同，已于前答指其差谬。（壬）作僧尼与否，其界限乃在受戒与否。其弊在受戒之滥，而不在购养也。况贫家子女失人抚状，僧尼能代为抚育，亦是慈善事业，不当禁止。补救方法，乃在施以教育，严格受戒。现在佛教会正在设法厉行也。（癸）僧尼死后，除生西方净土者外，势必再入轮回。佛说轮回乃有六道，所谓天、人、修罗、畜生、饿鬼、地狱也。即是众生之果。其因乃在业之善恶各有上中下三品，即六道之因（天因上善，人因中善，修罗因下善，畜生因下恶，饿鬼因中恶，地狱因上恶）。因六故果六，自然不差。倘此僧尼既入轮回，当亦受此六道因果律之支配，不仅畜生一恶报也。然论补救方法，即以念阿弥陀佛发愿求生极乐净土为最稳最妙。
问：三宝为世福田，其中僧宝但指贤圣僧乎，抑并指一般僧乎。
　　答：可宝者法也，非人也。苟其人而曾受出家佛戒，即入僧数，皆是众生福田。所谓依法不依人。
　　问：经有说出家人过失及诋毁者，皆犯重罪。然若是贤圣僧，果然有罪。如果有可訾议者，岂亦有罪耶。
　　答：说过诋毁，本属口恶。对于常人且不可，何况佛弟子耶。盖出家人无论如何，总是福田。如失道者，但当悲愍。切勿嫌恶，以自损福德。
　　问：佛家修行重在出家，倘全世界人均出家，则人类岂非从此消灭，如此是否即系无生之旨。
　　答：出家断欲，义取无生是也。众生六道轮回，欲消灭人类，亦非易易，勿作杞忧。
　　问：出家修行，较之在家修行，究有何殊胜之处。譬有二人，其信愿行及修学勤笃皆同。所不同者，甲出家具戒而乙在家。是二人所成就之功德道果，抑相同，抑有别欤。
　　答：吾佛赞叹出家功德，而亦叹在家菩萨之难能可贵。修学工夫，果能相同，出家在家，原是一样。但于持戒一门，在家人不能行出家之法，较逊一筹。因既较逊，结果可知矣。
　　问：世尊系王子出家，如何定要在舍卫城乞食。抑出家人定要受磨折而受辱乎。
　　答：乞食为出家人苦行之一。然亦有谋道不谋食之意。今暹罗缅甸之出家人仍行乞食之风，送食者皆敬之如佛。并非受辱之事也。
　　问：昔之名僧出家修行，何又学武。
　　答：昔梵僧达磨至嵩山少林，彼处多盗，僧教以从拳技中悟道，而盗咸改善，为佛门弟子矣。问：欲出家当具行何种手续。
　　答：欲出家须先投师。如果恳切请求，及无社会家庭各方障碍，当然得师许可。许可之后，必先留寺执役，如能茹苦者，师乃择日为之剃发之后，随时受戒。既受出家戒后，方可为出家人也。
　　问：兹有一友，性和蔼，极信佛，现拟出家专修净土，但以无人介绍，未偿所愿。请问无介绍人，直接投师，能收受否。
　　答：如果发心真切，虽无介绍，亦有收受之可能。
　　问：出家手续若何。应拜几师。师之名称为何。请详示。
　　答：出家先寻剃度师。如剃度师在寺作客，则寺主为依止师。
　　问：出家比丘无须者极多，是何意义。
　　答：经云剃除须发而为沙门。剃须亦为比丘表相也。盖须是一种饰美品。出家离欲，不尚饰美矣。
　　问：六祖慧能大师得五祖衣法后，避于猎人队中一十五年，后遇印宗大师为其剃发。岂当时衣法付于未曾剃染具戒之人耶。
　　答：六祖开悟，胜于上座神秀。五祖以得人而付之法。但六祖剃染因缘未至，故令藏器持时也。
　　问：我国佛教信徒，女子占十之七，而全国比丘尼之数，乃犹不及和尚四之一。夫以比丘尼为女佛教徒之导师，负劝教纠正之责，自较男僧为方便而适当。今女佛教徒若是其众，而比丘尼乃如是其少，则为宏法计，比丘尼之需要尤切。而言出家之机缘与可能性， 女子尤胜于男子。何以发心为尼者，反少。其故安在。
　　答：女子烦恼重于男子，女子执见亦固于男子，所以耽著尘俗而不肯舍离也。又女子怯弱甚于男子，故于出世大丈夫行为不敢尝试。况佛制比丘尼戒严於比丘，可知出家修行难於男子，佛世已然。以现状论，尼寺尼师均少，出家后安身不易。佛制尼须亲近大僧，现在大僧堪与尼众亲近者几不可得，则出家后之好师范亦已无人。宜乎出家之不多也。
　　问：出家是否必先落发。其意义何在。女子出家为尼时，剃度落发之仪制，与手续之繁重，庵各不同。未识依法究应如何方合。抑可请任何人于任何时日地点随便剃发。请示其详。
　　答：出家剃发，舍去装饰，示与世俗不同之意也。去饰则身净，不为男悦则心净，身心清净，易於入佛。此其殊妙胜益也。剃度仪式并不繁重，此乃形式上出世因缘之始，理宜郑重。当於某寺或某庵，请比丘或比丘尼僧为剃度师，在佛像前忏悔归依举行之可也。出家之后，不宜与在家同住，故觅依止处，当费简择耳。
　　问：带发修行，亦能认为出家称尼，而收徒传法受人皈依否。
　　答：带发修行不合佛法出家制度，不得称尼，不得受人皈依。至於收徒授学，原不妨碍。传法二字，乃宗门之熟语，亦不适用于在家人。说法谈经，系讲学之事，可为之耳。
　　问：劝人出家，成全他人之剃度志愿，有无功德。劝阻他人之发心 出家者，有无罪过。僧尼自身既已出家，对于有志有缘出家学佛之善男子善女人，应否加以劝勉化导。
　　答：劝导人出家功德无量，阻止人出家罪过无边，经有明文。（出家功德经）但于机缘未熟或志趣不定者，亦宜令郑重考虑，恐未获其益先受其害也。（如受戒破戒之类。）
　　问：吾自幼信佛，十七持斋，今已六载，立志不嫁为尼修学佛法，乃双亲坚不允可，且逼令婚嫁，不知有何方法可遂素志。若万不得已而不告私行，俟受戒后尼相既成，再禀双亲，不知亦为佛法所许否。能无违孝道否。
　　答：立志不嫁，是大好事。婚姻自由，又为现代法律所崇尚。如果立志坚强，双亲何得而强之。方便之法，先学修行人舍去一切女子装饰示人以不爱尘俗，则他人亦无与为媒者矣。如其已经许字，亦不妨表示不嫁态度，令前途改订。若双亲逼迫，正可以出家抵制，必俟得许可不嫁之后，再行徐图出家，此时因缘已熟，便易举行矣。盖为父母者，必为其女之安身计，既然不嫁，若不出家如何安身耶。故曰易行也。
　　问：今人往往有因亲长或本人病重而许愿出家以求病愈，不知所获益亦较大于许他愿否。又谚云一子出家，七祖超昇，若女子出家，其祖先得益亦相同否。若已嫁而寡之妇女落发为尼，其已故之翁姑夫婿等亦能因而离苦得乐否。
　　答：出家弘愿，当得巨益。子女出家，必为其亲属多作佛事。故先祖等易於超昇也。男女平等，当然一样。
　　问：如亲戚长幼辈同依一师为尼，是否即作师兄弟而不分尊卑。若同胞姊妹出家，妹先现尼相，而姊后落发，是否即以妹为师兄姊为师弟，而不以年龄分长幼。
　　答：照佛制以先出家为长，因其於出家礼节知识学问，先者比后者为早习知也。出家年龄，依僧腊之多寡为长幼。若同腊，（同年）可依俗年及辈分而长幼之。出家人长幼称谓，现在都同俗家称呼，如兄弟伯叔等。似从明代始见。明初洪武时，有旨令出家人用如是称谓也。其弊也，几与俗家等，重情而不重法矣。
　　问：居士林女林友中，近数年落发为尼者必有其人，请示其法号庵址等等，此外如有大德比丘尼与清净庵院，并祈指示。拟逐一参礼，择一明师依之出家。成全之德，当永铭不忘也。
　　答：居士林林友之出家为尼者，实不数觏，尚未闻知。至外间大德，如杭州、汉口、武昌等处，闻尚有之，但未详晰，无从答覆。均俟探悉后奉告。
　　问：居士答某女士问，谓“不婚嫁是大好事。”但身为女子，岂能终身长依父母兄嫂或其他家长。长而不嫁，在家庭中，名不正而言不顺，所处地位殊为困难。且即能自食其力，亦总有老弱疾病之时，又岂可不求安善之归宿乎。然则果守贞不嫁，立志修行，求清净安定而期精进，当以乘早出家为上欤，抑以在俗为宜欤。
　　答：学佛以离欲为上。非但女不嫁是大好事，即男不婚亦是大好事。且抱独身主义者，修身则寡欲而易进德，处世则无私而易大公。况能持佛戒，则精进一心忍辱慈悲，无所之而不当。在家则有益於族，出家则有益於僧（比丘尼亦僧数也）。来问所举，非真发菩提心者之所虑也。虽然。若心志怯弱者，自当以剃度出家为上。
　　问：予友朱女士师范毕业，发心出家。其父母亦信佛，经女士再三哀求，始心动。因问之某大法师，盖欲得法师一言以为决。岂知法师以女士貌美年青，且误于重男轻女之旧思想，并误解度女子出家减正法五百年之说，竟谓不宜出家。致女士父母误信其言，私为女受聘，而强令婚嫁。女士又苦求其皈依师某比丘尼恳为私行落发，以死父母之心而成其志。尼以其未得父母允可，力拒其请戚族人众又均以修行不必出家，及不应违忤父母为劝。致女士孤掌难鸣，有志未成而殁。按之居士所引出家功德经，“劝导人出家功德无量，阻人出家罪过无边。”之语而论，女士之父母戚族，及一言丧邦之某法师，与不肯方便成全之某尼，亦均有罪过否耶。又万一再有朱女士#奼其人，处同样之境，亦将有何法可以自全乎。
　　答：出家功德，原非俗士所能领解。不知而阻人，罪亦可稍减。倘再有朱女士其人者，应劝彼父母允其出家。正可引朱女士事实以彼此两损以为警告。则朱女士虽赍志以殁，可作后起者之津梁，亦菩萨化身欤。
　　问：为父母者，莫不怜爱子女，何以对於其子女发心出家，必力予阻止，每有允其不嫁而绝对不准其出家者，世俗浅见，将何以辟其谬而解其惑。为女者，处此家庭状况之下，又将有何法可以回其亲之心而见其非，俾遂其志耶。
　　答：改进世俗心理，端在普及佛学。儿童家庭教育，先入为主。故在家女子学佛，为正俗之根本办法。今妇女信佛，实未有真正之认识，故视出家为畏途而阻之。苟真知佛法，岂有爱之者而阻之乎。辟谬解惑，惟折之以理，徵之以事，固非抱简单出家之念所可胜任也。虽然，今之出家者之学问性行，鲜能高出世俗，不足以为人尊敬，欲回人心之难，盖在於是。将有何法耶。
　　问：出家何以必经父母许可。（略）
　　答：父母不许，不听出家。佛作此制，因当时有投佛出家而父母未知者，其母悲病失子，走责于佛，谓为不仁。佛为息嫌，故制之。但云父母，他人不与焉。若已告父母再三而后行者，虽佛不许，正所谓从权，未尝不可耳。且正可以为出家自励之缘。谓既冒不孝之罪，而学佛又不成，将何以对父母耶。
　　问：寡妇宜出家事。（略）
　　答：再嫁不如全节，身殉不如出家。此中利害比较，来问亦已说明，更何庸疑。至有儿女者，可托则托之。不可托，则携之共出。惟儿女之同剃与否，须视其成年与否，及志愿何如耳。
　　问：应赴僧始於何时代。
　　答：应斋主之请而赴斋主之家以作佛事，则曰应赴。据省庵法师语录，梁武集天下高僧建水陆道场，一时名僧咸赴其请，此应赴之始也。
　　问：阅净土圣贤录中，有……因试经得度。此何解。又“白衣”二字何解。
　　答：清代以前凡出家者，须经政府考试，合格方许得度。以明代定有金刚楞伽等经以为考试命题之用，故曰试经得度。白衣对缁衣而言。出家人服缁衣，故以白衣指在家人也。
　　问：经称一人出家，波旬怖惧，敢问波旬何故怖惧。
　　答：梵语比丘，华言怖魔，谓若人出家能了生死，即出魔界。波旬惧眷属减少，所以惊怖。
　　问：如恶劣境遇所迫，倘忍心别亲出家。有罪否。
　　答：佛制父母不许，不得出家。

（四）外道之辨别
　　问：自达磨一祖传流七祖，轮流祖名，何处人氏，恳祈详示。
　　答：达磨初祖，神光二祖，僧璨三祖，道信四祖，弘忍五祖，慧能六祖。以下但称师，不称祖。云有七祖者，便是旁门外道。详见指月录、传灯录等。
　　问：无为教五部六册大经，是正是邪。
　　答：古农真正信佛三十六条之中，早已批为外道邪说。今试更引明季密藏禅师之藏逸经书标目以为证。其标目云，五部六册，正德间山东即墨县有运粮军人姓罗名静者，早年持斋，一日遇邪师授以法门口诀，静坐十三年，忽见东南一光，遂以为得道，妄引诸经语作证，说卷五部，其破邪卷有上下二册，故曰六册。时有僧大宁者。亲承而师事之，而兰风又私淑而羽翼之，俾其教至今猖炽宇内，无从扑灭。曰无为曰大乘曰无念等，皆其教之名也。
　　问：山字会暗经十三步满道，世间修行人当学否。
　　答：此即无为教之修法，而非佛教徒所宜修学者也。
　　问：三升六合佛饭食者，果如聚沙成塔为要道否。
　　答：此乃彼教引人入迷之术，更无足道。
　　问：檀香会以点烛为规，天地君亲师各一对，是正是邪。
　　答：香烛供养固亦佛法所有，但於天地等各一对之规式，却非佛法所有也。
　　问：专行静坐，以六识独头拟议，谓为明道。然否。
　　答：静坐为禅定之初门，不依佛法正轨，易入邪途。至以六识拟议，即非静定，安能明道。
　　问：不读大乘经，不念弥陀佛，是佛弟子正修行否。
　　答：读大乘以开佛慧，念弥陀以净业尘，舍是修行，尚不得其正，安有佛弟子而若是。
　　问：某居士深信无为教，而入居士林仍以五部六册为主，可否。
　　答：居士林乃佛教团体，非彼无为外道围体。如果入林，宜归依释迦世尊三藏十二部经，不宜归依外道典籍。
　　问：龙蛇混杂，皂白不分，邪正滥厕，是否宜与改良。
　　答：是应改良。查现在此间世界佛教居士林林章，规定初入林未学三归依者，但作随喜林友，而不得称为居士。必入林三年以上，及已受归依者，作本林普通居士。林中每年於春秋请佛教中法师讲佛经时，即开受归戒会，请法师特授林友三归，以便林友得趋正轨也。
　　问：廿七期半月刊答问八则，明无为教底蕴颇详。然尚有问者，五部六册尽是有道法语，何以谓之邪说，十三步暗经乃秘密要道，必须发誓乃得真传，何谓非佛徒所宜修，三升六合饭乃是表法，何谓引人入迷。然则真正大道究竟若何修入。请慈悲开示，俾令舍邪归正。我无为门实繁有徒，不妨详细答示，以希冶为一炉。
　　答：道有正偏，语有深浅，以偏为正，以浅为深，即是以伪乱真，故云邪说。秘密不过故为神奇，或是道家修炼之法，佛教三藏中无此等修法也。表法亦可，然此所表何法。贵教以暗经为主，引用佛经以为装点，不过作对外门面语耳。
　　问：五部六册经，是无为教，为外道典籍，不宜参阅，恐使学佛者裹足不前望洋兴叹，何以三藏十二部内亦有道及一切有为法如梦幻泡影之句，金刚经一再叮咛，若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。愚按为闭门造车，出为一辙。九品九生，各归阶级。然乎否乎。请开示。
　　答：佛典自有浅深次第，无须此五部六册也，此书乃外道杂以佛语，不足为法。金刚经言如梦等，非真是梦等也。言以色见声求不能见如来，非谓不以色见声求而能见如来也。须知离相者，有无二相皆离也。无住者，不住于有亦不住于无也。此乃金刚经之旨。离有相不离无相，不住於有而住於无者，五部六册之旨也。一味堕空，故非佛法。
　　问：佛门内有六师外道，是何等行为。请详答。答：佛在世时，不与佛同道者，名曰外道。种类甚多。最著者为六师。一富兰那，主张一切法断灭性空。二末伽黎，主张苦乐不由因缘，但从自然。三删阇夜，主张生死有尽，道不必求。四阿耆多，主张苦行是道。五迦罗鸠驮，主张诸法亦有亦无。六尼犍陀，主张罪福前生注定，非行道能增减。来问云佛门中有，非也。
　　问：济公禅师系和尚身应现，今之各地乩坛，均有济公临坛开示，率以世事为多，未有一语道及佛法。然则吾人之於济公，认为奉行佛法之人耶。抑否耶。
　　答：乩坛大率是灵鬼把戏，托名济公，原不足法。
　　问：诸佛菩萨有从善坛临鸾所传经典，全国很多，佛法亦深，能否入佛藏。但贵局亦愿印行否。
　　答：坛上鸾语，多系善神托词。虽间有佛法气分，然究系神道设教，不同佛藏经典之依人道立教也。故不能入藏。佛学书局亦不愿印行。
　　问：敝处有金丹教，信者颇多。彼等言佛法修持，在家人独得真传，不传出家僧尼。此种宗教，是否外道。
　　答：佛法必备四众弟子，断无但传在家之理。故此种宗教是外道教。
　　问：外教多借重金刚经妄加注解，或演为金丹大道，与佛说甚为矛盾。惟意义颇深，足资研究否。
　　答：既是外教，即无研究之价值矣。
　　问：世之所谓三乘教，未知是何宗。晚曾一度访问。彼云彼教为后天教三乘法门，故又名三乘教。其所礼拜之菩萨，则为观世音。所诵之经典，则为金刚经、心经、弥陀经，尚有苦功悟道地母经等。其始祖为普悟师父。其行为似僧似道，乃在家设教者。未卜是正教抑外道。
　　答：据彼所云后天教及所诵苦功悟道地母等且其教祖为在家人，则为一种外道无疑也。
　　问：敝友胡君经友介绍归依三乘教，其归法亦念五戒三归（乃传教者念），并在观音菩萨画像前发誓，但发何誓未说明，只令归依者说刀山地狱一句而已。敝友因闻人言，该教非正宗，且系在家人所传，深恐归依外道，故嘱代问。
　　答：此教显系外道，宜急改依有道比丘为师。
　　问：敝友既在该教归依，然依人为活，釜碗或有未净，且妄语每不能戒，未卜是否犯戒。
　　答：有戒方有犯。犯否，须问彼教师父。
　　问：四川龙凤山有述古老人者，自称燃灯古佛应世，教同善社人诵万佛救劫经，念南无天元太保阿弥陀佛十字，此人不知是何来历。大藏经内是否有万佛救劫一经。学佛者能兼诵此经否。
　　答：老人是外道首领之化名，经是外道所造之典籍。大藏经内安有是书。所念佛号。亦是杜撰可笑。均非学佛者所当诵念也。
　　问：四川龙凤山有述古老人者，自妄称为燃灯古佛应世，掌三教合一同善社，教人诵万佛救劫经，念天元太保十字佛，以两眼齐平运用六字坐功可能成佛作祖。又以守鼻梁工夫（即外道之玄关）为佛正法眼藏。如此魔民，妄称古佛，谤毁佛法，瞎人慧眼，应得何罪。
　　答：应得地狱罪报。
　　问：同善社之学说虽与佛教不同，然其坐功是否能强身。(答：亦不尽然，颇有伤身者，因其戒律太不讲究所致耳。
　　问：尝见有净业居士，既皈依佛法僧三宝，念佛讽经持戒修行，又入同善社坐工，练先天气却病延年，斯人佛道兼修，然其志愿不望成仙成神，仍以超出三界往生净土为主，并未变其求生净土之愿，不过藉道教之坐工以图却病强身，聊为有禅有净土之意，斯人究竟能得生西否。
　　答：昔昙鸾法师先修长生之术。及遇菩提流支弃道术而修净业，乃得往生西方。若既皈依佛门而反习道法，恐佛法之果未成，道法之果先熟，则欲生净土而仍留秽土耳。有禅有净土之意，观印光法师文钞中解释四料简义，可知道法之非禅矣。
　　问：洪江一隅，真正佛徒甚少，不过四五人而已，余皆信仰同善社者，学人常阅各种佛化刊物，始各该社实系外道。友人中有入该社者，学人亦常秉佛理以劝之。然彼则曰社中注重打坐，即佛家之禅定功夫也。又注重诵金刚经及受持弥陀观音名号，亦与佛家之净土法门吻合，何得谓为外道，反谓学人为门户之见。学人以知识有限，难与之辩。究竟该社之打坐，是否与佛法相合。此外尚有几件显违佛道者。祈一一明示，俾得据以振瞆拔迷。能多唤醒几人，则仁者之功德不可思议矣。
　　答：打坐虽类似禅定，并非出世间法，前条已答。诵经求福，原不定佛教中人为然，况彼於金刚经之义解是否不谬，尚未可知（如道教中人有解金刚经成彼法者）。诚以彼所念阿弥陀佛上加天元太保四字，可知非佛法矣。佛教须以皈依佛法僧三宝为基础，彼则以精气神为三宝，此其大别也。彼自以三教混合为其宗旨，可知其为非佛非儒非道矣。
　　问：南通乡人率多喜入理门，奉持其所谓五字真经，云现生可获种种利益，而其所谓五字真经也者，上不能教父母，下不能传妻子，一味秘不宣示，其道之所在，人莫由知之，谅系外道之一。然返观佛教中持密宗者，又非经阿阇黎传授不可。其故安在。
　　答：密宗诸法，具载藏典，并非秘而不宣。其所以贵师承者，令学者生殷重心，不敢轻忽。非具阿阇黎资格不肯告人者，恐自於法未熟，未能详切开示，则听者一知半解易生错误，致失利益及增疑谤。若外道故示神秘，其实所授亦极平常，甚或鄙陋不堪。尝闻理教中人朱君宝霖云，所谓五字真经者，即观世音菩萨名号，只许默念，不许出声，犹尊讳不许说也。然祈救急时，亦许大声疾呼。
　　问：理门之教主为谁，有谓即佛教所出，有是理乎。
　　答：理门亦念观音名号，但以默念为法。至传人法概是在家者，与佛教须出家人传法不同。决非从佛教别出也。
　　问：后学原本在理，在理之始祖姓杨，系明末清初进士，看破尘凡，一心修道，至诚感孚，得龙舒居士现法身指引灵性与大士接缘，亲授五字真经（即观音圣号）、八条戒律（乃贪欲杀妄烟酒香像）。后入岐山澜水洞，面壁九年，大悟玄理，传道只教遵守戒律，受持圣号，并无其他。如丹客修炼功夫。似此与学习净土有背谬否。
　　答：圣号与净土不背。但戒律中香像两戒究系如何。倘非禁止不用香不观像不拜像者，亦与净土不背也。
　　问：郑州有名空空道，念诵心经等，为人戒烟治病有奇验。入会时须杀一鸡或一猪一牛，名为放花。是否佛法有此一门。
　　答：此全系邪教。其诵佛经者，盖其祖师系学佛不得法而入魔道耳。问：奉佛另有“先天”“龙华”派别，内容如何，可依从否。
　　答：先天龙华均系外道。以在家人为师不以僧为师。且认弥勒佛为现已下生。与佛教事理相背，乌可依从。
　　问：先天会可皈依否。
　　答：先天会非佛门，不宜皈依。佛门有受三皈仪式，将其中皈依之语，在佛案前长跪合掌自诵各三遍，及忏悔偈、发愿偈亦各三遍，行之七日，亦所谓自归依也。遇有高僧时，再请证明可也。
　　问：太虚法师破斥某教之上帝，云是散位独头意识所行法处所摄之遍计所执色，是独影境。彼教中人有见之者反驳云，佛教中之阿弥陀佛、千手千眼观音……等等，亦决非实有，当亦同於心所自证之上帝。学人虽知其妄，然以学识浅陋，不知当如何破之。
　　答：佛教之佛菩萨，皆有其本生因地，有因有果，此为真实。若彼教之上帝，但有果而无其因，无因有果，便是虚妄。又佛教以有为法如梦如幻本非真实，故不受破。若彼教认上帝为真实，故受我破。
　　问：一僧尝为予言，释迦文佛示生数百年后，时当正法，然娑婆众生心性刚强难调难伏，乱臣贼子前仆后继，名利熏心相争无已，佛慈大教信者寥寥，佛深愍之，因命迦叶尊者示生讲道，易杀盗淫妄酒而为仁义礼智信，出深入浅，且以科第爵禄歆动之，所谓先以欲钩牵后令人佛智，繄何人斯，则至圣孔子是也，等语。我佛化导法门无量无边，然则孔子降生，信乎为佛慈之一种善巧方便，此约理言之也。然关於此层未见载籍，其殆予读阅繄之未广乎。敢请约事言之。
　　答：此种援儒入佛之谈，全是附会。况五常之与五戒，乃泛切之异，非深浅之殊。而科第爵禄，并非孔子所设。其诬实甚。
　　问：《达磨祖师行程戒牒》及《十僧冥报灵验记》二书之真伪如何。义理正否。藏经中有其本否。其颂中有“依佛有粒子，不诚至如今。”二语。作何解。
答：二书藏经所无，是外道邪说。颂语故作难解以示秘密，是外道惑人故技。按颂句如欲其通文，可改作“依佛有舍利，不灭至如今。”
问：敝处相传有妙沙经，且云诵此四卷，可折金刚经一卷。究竟此经是否伪造。
　　答：是伪造。可折金刚经句，鄙俗可笑。
　　问：《关帝明圣经》是道经抑系佛经，诵之有碍学佛前途否。
　　答：此书非佛经。学佛者不宜诵。
　　问：关圣帝君护国佑民，叠加封号，称“盖天古佛”。佛典中有此事实否。
　　答：并无此事。
　　问：近坊间流行一种释迦牟尼佛金刚还劫娑婆真经，有观世音菩萨及关圣序文。惟经文似非佛说。有研究价值否。
　　答：此是伪造不经之作，宜毁板。
　　问：威远县静宁寺传布观音普门九品经，为真为伪。
　　答：此经大藏所无，必系伪本也。
　　问：晚读观音本愿经溯源第一章，“……俺生在佛祖后七百余载，作一女子身……”“於是商同俺兄地藏王菩萨学佛祖之大道，……”，但我佛释迦世尊在忉利天说地藏经时，佛尚未涅槃，何以有观世音从座胡跪合掌呢。请道其详。
　　答：此书一派胡说。当是伪造。所谓瞎人眼目者也。
　　问：尝闻谚云，六祖道落火宅。究不知若何落於火宅。何代何时传于居士。祖师何故。居士何名。何处人民。
　　答：此乃一种外道自矜为得佛祖传统之语。其实六祖以后高僧辈出。试阅宗门传记，可知其诬。
　　问：斋公炼气出神之说，是否外道行为。又斋公教始於何人，可以归併正法否。
　　答：亦是外道行为。始於何人未详。此辈能不执己法，为究竟皈依正法，有何不可。

（五）真理之研究
　　问：佛经所说一小世界中，有须弥山日月绕之等说，与近世科学家说不同。又极乐净土在此土西方，然依科学家说，则地球圆形，其转之方向自西至东，则此土方向亦不固定。（余略）
　　答：佛说世界与科学所说不同，果如来问。但佛眼圆明，是现量境，故其说一。人眼偏暗，是比量境，科学所说均系测验验所得，全是比量，故其说异。或圆或方或动或静绕日日绕，古今殊致靡有定规，安能作为定论耶。佛说极乐在娑婆之西，吾人在娑婆之一阎浮洲上，主地静之说也。地球旋转，主地动之说。二说不同，不可为例。
　　问：近世地球圆说，由飞艇环绕地球一周，更显明证。以佛教而言，此南赡部洲在须弥山外咸海之中，似乎地是方，非在空中。究竟佛说地形如何，宇宙如何。
　　答：地球是我人之依报，与我众生正报同一幻妄。地在海中平而不动，此旧说也。地形如球在空而动，此新说也。旧新两说，各有根据。盖以观察点不同。故所见遂异。此乃众生心理之变迁，不得据以认为孰真孰伪也。我人不能离地在空中一望，观见地球之半体，即不能断地之真为球形。况地面上蒙气甚厚，幻影正多，总不若佛具五眼之所见为真确也。或曰须弥四洲，亦是印度旧说，佛不过随顺他语而已。总之人生宇宙，均是佛之俗谛法门所摄，固亦随顺时代而有变迁，未可是今非古也。
　　问：虚空无量，世界无量，现时科学家说太阳有几个，佛教说太阳有几个，祈用经论证之。
　　答：佛说三千大千世界内有百亿日月，亦见俱舍瑜伽等论，大小乘诸经典之常谈。
　　问：尝见佛学论文中，承认科学家谓天上无数星球，是虚空中有无量世界。偶见有星球迁移散坏时，光明闪长，是否为一世界之坏劫乎。
　　答：亦可如此说。
　　问：佛经上有云日绕须弥山。按西国地理及天文学均言日不动而地球绕日而转。此何不同也。
　　答：地静日动，古说也。地动日静，今说也。佛经据古说，有何足怪。我友王小徐居士曰，新相对论证明动静只是相对的，言天对地为动，与言地对日为动，其为诚为妄，实无轩轾之可分，卓见以为然否。
　　问：细胞未知是否由四大所造。
　　答：万物不出六大，岂细胞而能外是。
　　问：极微有坚湿暖动四性，即地水火风四大，於其性质有偏增之处，遂成种种各别物体。如坚性一部增胜时，余三性即潜隐，故成金石等之固形物；湿性一部增胜时，则成河水等之流动物；暖性一部增胜时，则成火焰等之燥性物；动性一部增胜时，则成风气等之( 气体物，其学说似乎与现代之原子电子相仿佛。盖原子种类之差别，由于电子之排列差异而成，未知与极微性质有偏增之说，是否相成。
　　答：极微之说，外道数论等师均有之，认为实有。至于佛说，以此乃观念分析，并非实体，此与电子等说相似而不同。
　　问：一切众生中唯动物方有识，但植物中如含羞草之类，一触即倒下，似与八识中之身识相类，未识然欤。
　　答：含羞草之触而倒下，乃机械作用。但是物质状态而非精神状态，故不得谓之身识。草木之根能吸水质，与手巾之端能吸盆水（巾一端着盆中水，则盆水尽被巾吸而滴於地。）相类，岂手巾亦心识欤。按此等机械作用，在百法中属于不相行法之“相应法”也。
　　问：宇宙唯识造，其理如何，於俗谛上有何显确之事实证明乎。
　　答：宇宙即环境，唯识即唯心。心贪者，常忧不足。心宽者，处处安乐。非明证乎。又李广射石而没羽，催眠术施行时，被催者唯催者之命是听，皆其证也。
　　问：佛说三千大千世界，以须弥山为山王，该山居大海之中，下踞金刚际，上齐忉利天，东南西北分四大部洲，南赡部洲即地球上之五大洲，至其他部洲，则另有其所在，即各天亦有名定及处所，均散见於经典及注疏，惟未说及创造者耳。宇宙天地万事万物，在基督教则说系上帝所主宰，且引儒家斋戒沐浴，可祀上帝，获罪於天无所祷。科学家则不谈。哲学家则说宇宙之谜。如此重大关系，尚在纷纭其说。究竟是否即系上帝所主宰。抑在佛典另有一定之参证。请开示。
　　答：佛说世界为众生之依报，亦是众生造业所感，一人之世界为一人之别业所感，众生之世界为众生之共业所感，所说与基督教不同。有理有事，读佛典者自能了然了。
　　问：十方三世所有一切世界，何故有成住坏空之劫簸，为何有此种种循环变化。若用科学推求，能否得充分之理由与证明。
　　答：生灭循环，在世界上之动植矿物固液气质，莫不皆然。科学家目之为自然现象。理由证明，触目皆是。以是而推世界自体，当然亦不能逃出自然现象之外。人寿增减，亦有历史可徵，物象可见（太古人寿以万计及地层中有巨体骨）。若以佛理论之，此种种现象，不外时空两间。而时空间性，由于心念而起，诸佛圣人证得无念时，即不见有时空两间之分别。心念生灭，一刹那间有九百次，故世界之组织，实际为无数之片段，相续之幻象。如影戏然，佛已证得无念，故能洞见生灭之现象。大中小劫等之分别，但举生灭现象之大者耳。
　　问：世界出川人物，皆是因缘会合而成。先有世界乎，先有人物乎。何以有成住坏空四劫。空劫时，众生同具之佛性何在。
　　答：所问世界人物，孰为先有，即有二义。以世界住持人物而言，似应先有世界。以人物依止世界而言，似应先有人物。究之世界人物既皆是缘会而成，则世界之成，需人物为缘，人物之成，需世界为缘，互为缘起，同时成立。岂得有有先后乎。所问何以有成往坏空四劫，须知此四劫者，世界生灭之相也。世界既曰缘成，则缘会故成，既成名住，缘散而坏，既坏曰空，尚复何疑。所问空劫时众生佛性何在，夫佛性常遍世界，众生之本体也。空劫者，世界众生之空相，非无体也。譬如波浪灭时，水体不失。故空劫时佛性宛在。
　　问：世界山河大地，为众生依报。其成住坏空四劫，是否为众生业力所感。抑世界自有其成住坏空之性。至空劫时，众生何往（指识神）。夫世界既为众生依报，则众生同业力一日不灭，世界即无自灭之理。然此同业力除众生全数成佛外，实无得灭之一日。世界安能自坏自空。
　　答：世界成坏，亦是众生业力所感。至空劫时，众生仍在空处（识神无形能与空合）。犹冬日之草地上已无其根，仍在该地之下。世界之空是现象灭，非本质灭。盖一期之同业力虽尽，而继起之同业力又待时而发。故亦成轮转之象。
　　问：佛法导论绪论第六页，“而这现实界中一切的存在，都是因缘所生法”，初起为一切之因，何由生成，何自而来。
　　答：现实界中的一切，是整个的。察其相互的关系，有亲有疏，有显有隐，有动有静，名曰因缘，原无来去，亦无始终也。人之知识，但能分别，即有渐次，不能尽知。佛知一切法，乃系智之所证，故无远近先后，整个皆了也。
　　问：佛法导论第八页，既知“人生行为是永久相续不灭的。”何能通达到佛。
　　答：人是生死凡夫，佛是解脱生死者。人能依佛所示用功，改善行为，令离生死，即达於佛。人生行为本是生灭无常，惟赖相续，故能永久不灭。亦惟相续，故有改善之可能。
　　问：佛法导论世法篇十八页，“宇宙从业力而生，……”“造作名业。”“由业而生的叫业力。”此都属唯心论说法。於物质世界如何解释。须有物质始能作为，否则空作空为，何能有物质界。“宇宙是生命之流，业力之网。”其流无所始耶。如何意义是无始。无始与因缘所生法不一致，又如何能流出现实之物质界。即业力之网内，何能有物质。实际物质的本体，是否即心的现象。果尔，则为何空处不能见物质，不能引起心的现象。
　　答：生命本是生灭不常，似有整个的宇宙。犹瀑流本是水点，先后相续流动，似有片段的瀑布。故曰宇宙是生命之流也。业力似非物质，但因力所组织之网，即成物质。犹今科学家以一切物质为由以太速疾运动所成者。佛立五蕴有色有心，业亦色心遍有，故能造身心世界也。物质之本体，即心的现象不差。空处亦是现象。苟非现象，何以知空。既知是空，即是能引起心的结果。犹日光七色皆隐则成黑色是也。
　　问：古偈云，一粒粟中藏世界。作何解释。
　　答：此明真如离相法界无碍之义。粒粟至小，世界至大，小中藏大，则大不大而小不小矣。盖大小者事相也，不大不小者理性也。因理性之非大小，能令事相之大小融通相入而无碍。法界原来如是。诸佛证之，凡夫背之耳。
　　问：余於药师法门，极为契机。惟诵本愿功德经至七难，有“日月薄蚀难”一语，甚疑。日月薄蚀本无所谓难，且能预推。夫佛大能知诸天诸世界，小能察见微生物，故近代科学愈发达，愈能发挥佛之所言。何於日月薄蚀之寻常事，当时独未能透知耶。
　　答：宇宙世界都是众生之依器，对众生有情根身而言，谓之依报。亦是众生造业所感之果。故一切现状影响於众生界，自有一种关系发生。如今岁大旱为灾，而天文家谓日中黑点增大之故。岂得谓日中黑点科学家可以推测，而所感之旱魃不复为灾耶。夫天文学中所有各种现象，皆与气候有关，气候不调，其影响於人生为祸最烈。如雹如飓风等。日月之蚀，亦其例也。但既已有常度可循，故所　问：世界山河大地，为众生依=云难者或微而不著，或习焉不察耳。
　　问：雷击原因如何。祈详解之。
　　答：雷击古言天罚，今言触电。所说虽异，其实事同。盖雷击即是触电惨死，必是恶报。不过天罚者言其因，触电者言其缘耳。
　　问：劫初世界成时，光音天降来地上，食地味后，地味食尽，自然稻生。地味如何食尽。稻无种子，如何发生。
　　答：衣食是众生依报所摄，是业感所招。业尽则报穷，故地味尽。稻虽无种子，业感所招，亦能化生。若必欲诘其种子，则业识即其种子也。
　　问：无始之初，何从有含识。佛教之修，最初第一尊佛，谁教之修。如谓彼自知修行，则何故以后众生自知修行者，惟有独觉。如谓彼自然成佛，则何故吾辈凡夫不能自然成就，而待行种种苦行。如谓彼自无业障与吾辈异则何故彼独异也。现前含识，於理亦有不必行六度万行而能自然成佛如最初第一尊佛者否。伏求慈悲本诸经教，依理穷之。明白示我。
答：既是无始，又安有初。众生与佛，相待而有。同是空华，病目者见。众生无始，佛亦无始， 故不可言最初第一尊佛。此等问题，楞严经、圆觉经及大乘起信论均有说明，须善悟会。然缘觉独觉系小乘果者，但知真谛，未知俗中二谛故。盖觉未究竟。非在独不独也。华严经说佛成道时，叹曰，奇哉奇哉，一切众生皆有如来智慧德相，但以妄想执著而不证得，若离妄想，则一切智自然智无师智即得现前。读此数语，即知众生与佛之关系，及成佛之原因矣。按众生有佛智，即生佛同源。不证佛智，故有众生。离妄想故非修行不可。佛得无师智，则知成佛本不须师矣。
问：佛家有他心通天眼通诸法，英国心理学家麦当哥尔氏（W.medongall）所著,(Bodyand mind)亦详言之。吾人欲证得此种神通，当至何果位。（现今欧人瑞登保。<Swedenporg>於众客筵席间，忽停杯远瞩，谓六百里外某地正肇焚如，后向该地调查，果曾失火，恰当瑞氏宴饮之时也。此为天眼通证得之人。）
　　答： 通有自然得者，须修佛法至六根清净位，小乘三果大乘初地。有作法得者，须习禅定。但前者不退后者有退也。亦有报得通者，意谓先世曾习禅定功力未衰，至今生而以相应因缘，遂又得通，此亦不能持久者也。欧人之能此，即其后二种也。
　　问：历观种处所示及吾人梦中所现天地神祗地狱罪鬼等像，都属中国人面目。夫同一世界，何止中国人可为神，欧美人则不能为神，中国人有地狱，欧美人则无地狱。且凡梦游西方见七宝莲中所坐，亦未见一欧美日本人。彼之信佛较盛於我，又何以独无此善果也乎。
　　答：六道众生各异依正，我辈既是人道，则凡所见者皆属有缘，有缘本于习惯，故类於人道者为多。且中国人多见为中国人面目，殴美人多见为欧美人面目，一切图画塑像均是如此。试观日本人神像均类日本人，欧美人神像均类欧美人，足以为证。此乃心理中对像之关系，与其本质也。问云云，颇有误会。
　　问：初创天地，他种动物与人类孰先孰后，科学家言人类由他种动物进化而来。然欤。
　　答：天地犹器也。人物犹器中所贮之物也。未有有器而无物者。故一有天地，动物与人类必同时而有。科学家言，想当然耳。
　　问：人生宇宙之间，随业受报，修道则可为仙佛菩萨，作恶则转沉禽兽湿化。按诸经典，是说早知，则仙佛菩萨禽兽湿化和合总数，定属无增无减。而今均属增加。若谓菩萨现众生相说法，则世道人心何以日趋危险乎。
　　答：法界真如，超诸数量，无境无减，是乃正义，来问云今均属增加，此但就一方面说，岂真能举全量耶。况佛说众生，乃有六道，来问但云禽兽湿化，似偏言畜生一道。则又乌能得众生之全量耶。至菩萨现众生相说法而世道不减险恶，则正同疫疾之区，病夫众多医生充斥也。又何庸疑。
　　问：无始为何有无量众生。
　　答：众生由于业报，造业由于烦恼，烦恼起于无明，烦恼无尽，故众生无量。
　　问：无始为何有佛。
　　答：断烦恼，净无明，不受业报者为佛。故有众生即有佛。
　　问：无始众生界内，未有佛以前，为何有一众生先欲成佛，以致灯灯相续，有佛可言。现在一种作恶众生，为何于当初未有佛以前，与此佛同等根性时，不与此佛同成佛道耶。
　　答：一切众生皆有佛性，若一众生遇苦众生发大悲心行度生事，行满成佛。若未发心，如何成佛。
　　问：佛言一切众生皆得成佛。但科学发明后，知人体内有种种虫，如十二指肠虫及微生虫等，未识此类能成佛否。如能成佛，则人体内岂不有无量数佛。
　　答：人体内虫，亦是众生之一，不过寄居人体内耳。既言一切众生皆得成佛，则此等虫类当然亦能成佛。但众生成佛，须经相当之修行。人与虫类，未必一时同成佛耳。使果能同时成佛，则所云体内有无量数佛，亦属当然。
　　问：一切众生皆具如来心性，为最初一念之妄坠入轮回，究竟未坠之前住在何处，是否如十方三世一切诸佛住在常寂光中。
　　答：众生具佛性，为一念无明，致受轮回，此系菩萨修行成佛返妄归真时经验之谈，非谓众生本来是佛后入轮回也。故未坠之前云云，实不能成立。
　　问：圆觉经云，金刚藏菩萨问佛说，“世尊，若诸众生本来成佛，何故复有一切无明，若诸无明众生本有，何因缘故如来复说，本来成佛。”仔细思索，实难了解。若真如与无明同时而有，则不当说本来成佛，若无明后起，则已成佛者岂非仍有退坠乎。此数句经义，当如何解答始臻圆满。敬祈开示。
　　答：真如是实，无明是妄，虽同时有，而妄者不能碍实，故仍应说本来成佛也。金矿中金，即是真金，不得以其杂有沙土，而谓本来非金也。
　　问：真如与无明，既同是无始，而修行成佛，总说返本还源不增不减，是仍修到真如老地位。则即可云真如与无明同是无终。则也许无明复动。又何以云成金以后不复为矿。且后既不复动无明，前究因何而忽动无明耶。
　　答：众生从无始来无明不觉，违背真如，故流转六道，造业受苦，今修行者随顺真如，由始觉而达於究竟觉，亲证真如，号之曰佛。无明已尽，故谓之返本还源。真如觉性始终不二，故无增减。无明有尽，云何无终。无明既尽，如根源萎涸，何能复动。然此无明彻体虚妄，本非实有，妄认为有。譬如病目，见空中花，空本无花，病者妄执。忽动无明，亦犹是耳。成佛以后，如目已健全，永不再病，故花不复见。若云再病，则是尚未成佛。所谓地前菩萨，尚有退转者也。
　　问：诸佛书咸言众生因一念无明而流转六道，是则无明未妄动之时，是否为佛耶。果也，则岂非佛位尚有起无明之虑耶。
　　答：众生因一念无明而流转六道者，盖依诸佛菩萨逆流修离念工夫，至破一念无明而证佛果，故知众生流转之根源在一念无明耳，非谓在佛位再起无明也。若如子言，应云诸佛因一念云云矣。须知众生从本以来，未曾离念。所云“无明未妄动时”之语，实不能成立也。只可云“无明至断尽时即是佛”。
　　问：某宗说起信论者，谓真如不守自性，忽生一念无明。据此则真如先有，无明后起矣。然唐大圆居士著唯识方便谈，又谓真如与无明同是无始，同时而有。究竟孰是。
　　答：真如与无明同是无始，此说为是。但谓真如不守自性忽生一念无明，亦不可据以为真如先有无明后起。何以故，真如一向随缘，即一向与无明俱也。圆觉经金矿之喻，最为妙譬。
　　问：一切众生均有无明与真如，成佛后无明始尽。但此无明，未识本来有欤，抑如何而生欤。又未识成佛以后，仍能生无明乎。圆觉经虽有矿中金及纯金之喻，然究竟未明。
　　答：众生无明本有，非从无而生。若无明除尽，始能成佛。如矿中本有砂土，砂土除尽，乃成真金。此喻显然。来问云成佛后无明始尽一语，乃倒果为因。所以有成佛后仍生无明之疑。若知无明除尽始能成佛，安有此疑。
　　问：中峰国师三时系念中云，但念自从无始迄至今生，一念违真， 六根逐妄，随情造业。既云无始，何有一念。想有此一念，即有始也。不审在此一念未动之先，众生本体如何。
　　答：众生本来是佛，以众生离念得成佛故。但以众生从未离念，故说无始。
　　问：众生无始本灵，是各有一个，抑或共同一个。若是各有一个，则无始本灵因何而有。数量若干。又无正确典籍以资证明。若云共同一个，则众生与释迦乃是一体，何释迦则常住寂光，众生则沉论苦海。证自吾人灵性同时不能分作二途，故云迷为众生，觉则为佛。释迦与众生本灵既共一个，何同时能分迷觉二途。岂可云释迦是众生乎。
　　答：迷为众生，觉则为佛，故佛之本体曰本觉真如。众生之本体曰无明业识。真如平等，故诸佛法身与众生法性不异。众生为无明所迷，故於平等中妄生差别，而遂若不一矣。譬如觉人忽睡，梦境中见有多数人者，及其梦觉，则此梦中之多人均不复现，依然惟我一觉人也。佛与众生，即觉人与梦人之例耳。思之。
　　问：佛学大海，茫无津涯，然古德言心即是佛佛即是心，心外无佛外无心。果能将此一个心字认识清楚，或者得门而入欤。自来说心者大约有四，（一）肉团心。（二）缘虑心。（三）集起心。（四）真实心。此真实心之体则至为清净，而其用又至为神灵，一个心如何区别为四，大乘起信论言，心有二门，儒家亦有人心惟危道心惟微之说盖除肉团心外，缘虑心、集起心皆为人心，而真实心乃为道心也。吾人能降伏其人心，安住其道心，则成佛作圣，皆由於此。然此真实心在何处。楞严经载佛与阿难论心七处徵心不得，但断言心不在内不在外不在中间，其实无处不在。细思其理，所谓真实心者，乃为假定名词，并无实在物质，意者殆灵魂欤。灵魂有神无迹，不可取不可说，与生理学家言神经作用相近。然似是而非。今以灵魂为真实心之代名词，然乎否乎。
　　答：四心中唯肉团心是物质。余三心皆非物质。缘虑心者。即是见色闻声等六识心也。集起心者，积集功能发起作用，即第八识名藏识，梵名“阿赖耶”也。此藏识为有情之主人翁，来先去后，以此拟灵魂，犹或相似。但世人之称灵魂，以为有其实体。而佛说藏识，亦是缘生无性耳。真实心者，即八识心性，称为如来藏。缘虑心无常而有间断，集起心生灭相续，虽无常而无间断。唯真实心则真常而不生灭，圆满而不增减，在缠出缠，体非垢净，即是众生之佛性，诸佛之法身。如是理会，解释经文，思过半矣。
　　问：楞严经言地狱则言因心而生，言净土则言唯心本有。据此地狱与净土，除心之外，实无此真实境界。而何以地藏本愿说地狱如彼其了了，无量寿三经言极乐则阿难韦提希皆是亲见。然则地藏本愿无量寿三经，皆释门弟子伪造乎。
　　答：心造地狱，唯心净土，心外本无真实境界。但心外无境，心内即有境矣。凡夫但认离心之境，未识即心之境。而佛菩萨与言地狱净土者，若认为心外即心外真实，若识为心内即唯心真实，要皆不可无也。佛经如语实语，并非伪造。
　　问：佛经中言无我应如何解释。若真正人人无我。则轮回於六道中及往生西方或作佛菩萨又是谁。
　　答：佛经说无我，原有二种。一为人无我，一为法无我。今所问者，乃人无我。我者常一主宰之义，没有常一主宰之人，谓之人无我。换言之，即没有真实的人，但有假名的人也。夫轮回於六道者，即此业报因果之生灭，非有人也。故六道是假名也。往生西方即净业之结果，作菩萨即是行菩萨道，作佛即是行菩萨道圆满，均非有人也。故往生及佛菩萨皆假名也。然则佛何为而说此，假名耶。曰，众生我执未破，不了假名，认有我轮回六道，而枉受六道之苦，佛为度众生苦，故说此种种假名耳。往生西方为破我执之方便，作菩萨为破我执之次第，作佛为破我执之究竟也。如不得已，即可曰轮回六道乃至作佛者，是假名之我也，是未破我执之人也。
　　问：五十六期半月刊登答人无我之义，惟未开示法，无我。阿难结集每经首冠以如是我闻四字，经文中有常乐我净之语，是明明承认有我。何以又曰法无我。
　　答：以法为有实体者，为法我执。一切诸法从因缘而生，如幻如化，但有假名，了无自体，谓之法无我。如是我闻之我，随顺世俗所称，原非我执也。常乐我净之我，指大自在言，亦非执我之我，亦非随俗称我也。又人无我者，言人但是一法，此人法中并无有一我体。然此人之一法，亦不过是四大和合以成身，四蕴假合以成心，何尝有人之实法耶。简单言之，人为身心因缘而生，并无自体，此即法无我。
　　问：学佛以灭妄归真为目的，乃佛书多有全妄即真全真即妄之语。其意义是否妄全无即真，真全无即妄，抑别有解。
　　答：妄未灭时妄即是真，真未归时真即是妄。妄即是真，非分是真，乃全体是真也。如全波是水。真即是妄，非分是妄，乃全体作妄也。如全水是波。
　　问：第一义谛如何解释，是否即实相之另名。
　　答：谛者，真实之法也。第一义，对普通道理说也。言非普通道理，所谓真实法者，曰第一义谛。其普通道理，所谓真实法者，曰世俗谛。实相对妄相非相说。问：实相无相，学人难明，请於无可言说中权用文字讲解。
　　答：凡所有相皆是虚妄，则故实相不在有相中求，当在无相中领取矣。又此无相者无定相之义，故应言“实相无相无不相”。
　　问：学佛以了生脱死为目的。具缚凡夫有分段生死，固无足怪。菩萨有变易生死，是生死尚未能了。必如何始能二死永亡。或谓凡夫之生死，随业轮转，不能自主，菩萨之生死，纯由自主，所谓意生身随缘化现。或谓菩萨为化众生示生世间，在众生见之，则同有生死，在菩萨分上实无生死，譬如梦幻虽有非实，是菩萨之生死，乃为众生示现其相耳，非未了生死也。以何说为是。
　　答：二死永亡，必至佛位。菩萨变易生死，是意生身，因大悲愿力应化度生，故虽如梦幻，而梦心幻心随缘变化，亦有起灭之相，故曰变易生死也。所举二说，皆是无非。
　　问：往生佛国，远载简篇，近经见闻，百无一失，深信勿疑。茲录陈甲乙两说，何说为是。乞赐示。（甲说）乘愿回入娑婆，仍借母胎示生，化度众生，已得不退转，故无入胎之迷，竟断轮回之苦，所谓大权示现，频频现生，数数示灭，（乙说）众生往生已在安乐，得阿耨多罗三藐三菩提，乘愿回入娑婆，似无再入母胎受四苦之烦恼，在虚空界神通示现，正是作人天之导师，演法音於尘刹。
　　答：诸佛菩萨现身说法，或示胎生，或示化生，随愿随缘，原无定轨。极乐众生得无生忍，分证菩提，回入娑婆，或现佛身，或现菩萨胎生化生，亦无定轨。甲乙两说，均属可通。
　　问：教中常言佛是众生心内之佛，众生是佛心内之众生。然既是互在心中，佛之智慧神通等。众生云何不得受用。众生起惑造业，亦即是佛之起惑造业。既然起惑，何名之为真穷惑尽。
　　答：生佛虽互在心中，然迷悟有殊，生心中佛惑业所障，故不能受用。佛心中生真如所熏，故渐离惑缚。起惑造业是众生外背佛心所致，岂佛之咎哉。
　　问：众生数量有定额否。
　　答：从迷而言，众生无尽。从悟而言，众生本空。有无不二，此谓不可思议。
　　问：心佛众生，同一法界。觉悟一众生，是否清净海中添一佛，轮回中少一众生。
　　答：生佛相对，可作此说。若论同一法界，则是不增不减。
　　问：教中有云，众生成佛，生界不减，佛界不增。然既言生界佛界，似不但约理。若兼事相，如何是不增减义。
　　答：界有因依义，生界佛界，同是一心，心佛众生，三无差别，尚何增减之有。此应约理事无碍说。
　　问：大乘教中每云一切众生莫不有心，凡有心者皆当作佛。若以此义，众生虽广，终有尽时，如其尽者，则生界断灭，如来於法不说断灭相，此义又复难通。又常云众生无尽。但不知如何是无尽义。将非成佛后再来作众生，或众生另有来源，如泉水然，或一分去成佛，一分仍作众生。但此三义，佛教均不许可。除此三义外，如何是无尽义。经论中常有如此问答。但问处甚是明了，答处确是囫囵团圆，难於了解。敬请明白指示，是但约理性或兼事相。是了义之言是不了义之言。
　　答：心佛众生三无差别，不增不减。有尽无尽，皆为戏论。此乃不思议境，唯证了知，圣智所缘，宜无世智所解矣。当是事事无碍法界，了义极则之谈也。问：诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故说无生。何解。
　　答：例於诸法中，取笔为说。凡无而忽有曰生，此笔本来没有，今有此笔则曰此笔生。然若谓此笔自生，则先已有笔，如何更生。若谓从他羊毛竹管而生，则此羊毛仍是羊毛，竹管仍是竹管，安见有笔生。共者自他和合也，自者笔也，他者笔管也，今自既不生，他亦不生，合此两不生者，谓为能生，安有此理。且笔外无毛管，毛管外无笔，安有自他和合之相，故不共生也，既自他共均不生矣，或曰乃是无因而生也。此又不然。有因尚且不生，安有无因而反能生者。假曰无因能生，则应随处有笔，何必合毛管而始成笔也。故曰不是无因生。四处检生皆不可得。是故说为无生耳。

（六）对於怀疑佛法者之答辩
　　问：校中写日记，学生谓佛教不是迷信，乃破迷者。而校中主任先生，却在上面批之，谓佛学是一种哲学宗教，是以神为主，是虚伪的，不见有神灵效验，佛学可研究，若去崇拜偶像，甚而想入非非，要去成仙成佛则不可，或以宝贵光阴去作烧香化纸作揖叩头的事，则尤不赞成云云。其说当否。居士对於佛学极有研究，解疑祛惑，窃愿闻之。
　　答：佛法非哲学非宗教，有王恩洋居士一文可参考，兹不赘述。神灵有无，须从心理说明，心理有用而无形也，但神像所代表之神，是天人鬼畜之类，未尝无形象也。显灵效验，是有远近先后不同，有障无障之异，故不即现，但论因果关系，可以断其必有。不知其理而信之，谓之迷信。未曾见过之事即以为无，此乃武断，非通论也。成仙成佛，有事有理，有因有果，并非想入非非之事。偶像既是代表，如十字架之代表耶稣，铜像代表伟人，崇拜之者，是崇拜所代表之人，学佛人崇拜代表佛的偶像，亦非分外。烧香顶礼即所以表示崇拜之忱。至於化纸等事，则本非佛法中事，世人不察，牵拉并用耳。
　　问：有人以为今世之人，无不欲解在信先，未解而信，是谓迷信，佛家以信解行证之说解人疑惑，其为迷信与否，不可知也。此种似是而非之言论，其根本错误之见解安在。望指明之。
　　答：信者有认识有佩服有愿乐之三义，解者有审问有慎思有明辨之三义。故先信而后解。若先未信，安肯取以问思辨论乎。即有问也，亦挟故挟贤之类，成见横胸，从何悟入。彼所谓解在信先者，即信义中之认识，可谓之知，不得谓之解。盖先知而后信，其说成立也。既知矣，即不得谓之迷。今世人智慧太劣，必种种说法种种譬喻，令其认识令其佩服而发愿乐之心，夫然后其信成就也。若云解也，谈何容易。复次信解行证四步功夫，每一步内仍含四步，如信要有信此信，解此信，行此信，证此信，而后信成就。来问所云要先解者，即此信中之解也。
　　问：有人谓佛教宗旨，先欲使人起信，教理正确与否，一毫不容置议，为窒碍思想之自由，阻止人类之进化。此种反对佛法之言论，当用何词辟之，以纠其谬。
　　答：欲知山下路，须问过来人，佛教教理之正确也，已悬在二千数百年前矣，菩萨罗汉皆亲历者，列代祖师高僧居士，皆过来人也，岂有以后生小子而致疑于父兄长老者乎。夫世间无常之法，可论进退。真如不变之理，不增不减，岂得以进化绳之。佛法从正遍智中流出，依此而为思想之标准，则纵横自在，有不可思议者，尚何窒碍自由之为虑哉。问：清世宗深入经藏，而对手足多残刻，其行解何尚未能相应如是。
　　答：行解相应，本是难事。盖以业障所牵，作不得主耳。
　　问：辟佛者每以梁武不应有台诚之难，印度不应亡国，某国不应横暴。请解释其理。
　　答：国家与亡，系乎共业。梁武一人信佛，何能挽救。即以梁武一人而言，亦有宿业所追，不能免於侯景。其信佛之报，当别有在耳。印度佛法衰颓之后，亡于回教徒，非佛教之罪也。若某国受我国及朝鲜之佛教余绪，至今亦徒存空谈於纸上，虽称信佛，而国家观念太重，以致横暴。若美其名，则当曰威德矣。出于谤佛者之口，欲加之罪，何患无辞。
　　问：有云梁武信佛亡国，现今外交风云，国亡无日，若是人人宗净，则谁挽救危亡。
　　答：信佛与亡国，并非因果关系，如何相难。譬言吃饭身死，今人无不死，亦无不吃饭，亦可相难乎。尚德终胜尚力，但恐未能实践耳。
　　问：每观佛典，皆言真能学佛者，不起贪嗔痴，逆来顺受，不计是非人我，不与人争。若国人尽如此，岂无亡国之忧。
　　答：果能如是，爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之，道德不亡，国谁亡之。再学佛者须人人发广大心、度生心，如以国为念者，要从国际提倡佛化。
　　问：印度乃佛法最盛行之地，何以亡国。
　　答：佛法盛行之时，印度不亡。及后佛教衰落，他教侵入，而后亡国。然现在国虽亡，而民族性质仍不失为善良。故识者知印度复兴当不在远也。
　　问：谤佛者常说，假若人人清闲念佛，社会上的事谁做，个个出家守佛戒，岂不要绝种。愧我无所对。
　　答：念佛修心，但不作恶事，好事仍当做，於社会有益无损。个个出家，俗种固绝，佛种亦不断矣。
　　问：“身乃招苦之本，厌乃得乐之基，”譬如吾人皆厌闻厌见厌为。世界上之人岂非皆变为懒惰者。然则五谷蔬菜无人耕种，老幼残疾无人抚养，世界上一切众生，岂非皆呈不安之象乎。
　　答：真俗二谛，权宜施说，能断边见，中即圆融无碍。如先生所云厌闻厌见厌为，犹是落於“厌”之边见。当知“厌”与“欣”对立，离欣则厌不成其为厌，此理既明，则众生不安之疑问自可涣然冰释矣。佛家能厌，故我法二执俱遣。反之佛家能欣，故净土实唯心造。而亦太虚法师“人乘通佛乘”妙论之所以建立也。
　　问：近有辟佛者评论佛法，其言曰，“魏晋以还，佛法流入，生事日毁，民性益偷，由厌世而灰心，由灰心而消极，由消极而腐败堕落，一切向上有为字曰妄想，出世无期，而世法大坏，无政府党人所否认者，政府而已，佛徒取世界有为法一切否认之，其何以率民成教，此其弊也。此种非难佛法言论，其谬误之处何在。请以佛法真义一一纠正之。
　　答：此固不知佛法者之妄谈也。佛法有出世有入世。以斯世之浊恶欲其洁己也，故出世。以斯民之沉溺欲振拔之也，故入世。出世是佛之智，入世是佛之悲，悲智变运，而佛教以立。又复智以自利，悲以利他，自他兼利而佛教以成。彼辟佛者，但见其不同流俗而遂疑其消极，目为堕落。殊不知人有不为也，而后可以有为，孔孟且然，而况於佛乎。
　　问：基督教与天主教，有设孤儿院落或养老院者，或施医药，或立贫民学校，若战地则设妇孺救济会，诸如此类，善举颇多，何佛教中反少也。
　　答：此在佛教不普及之故，今已有提倡举办者矣。
　　问：列强之凌辱我国及其他弱小国，有谓轮回苦报使然。惟查各强国国内之天良道德，并未超越吾国及弱小国之上，何竟弱国独然，而彼则否。又谓列强系赖物质文明，则精神终胜物质唯物不逮唯心等说，应付打倒矣。
　　答：请观波浪起伏，即知因果循环之理。唯自立於不败之地者，虽暂受屈，终得伸耳。
　　问：某言佛徒好言护法，不惜献媚贵人，以宏教大业求诸天下万恶之魁，如尊武则天为菩萨化身之类此类言论，究竟根据何书何人，如有此种事情，对於佛教有妨碍否。
　　答：佛徒犹医生，佛法犹医药，医生用药，但知医病，不拣人之贵贱善恶。至欲保存医药，岂有拣人贵贱善恶耶。佛徒原无政治意味，但知宏法为归，菩萨化身之颂，即以其能宏法耳，岂媚谀耶。（按慧远法师有沙门不敬王者论五篇亦可参考）。
　　问：章某尝谓佛徒妄诋程朱，而程朱决不苟称帝王之德齐诸孔孟。此言意谓佛徒献媚贵人而程朱则否。余思佛徒而献媚贵人，实为下劣。不知章氏之说何所根据。望指明之。
　　答：历代帝王宏法译经，译师译经毕，呈於帝王，当然不无恭颂之语。佛法平等，狗子且有佛性，即颂帝王为佛化身，有何不可。况但称菩萨耶。章氏之诮宁可一概论哉。
　　问：梁任公谓佛教之信仰，乃入世而非厌世。其言确否。
　　答：大乘佛教以度生为事业，故信仰者当非厌世。但必先有厌世之心，然后方便入世，度众生出世。否则与众生同化矣。梁氏只说得一边。
　　问：梁任公曰，佛教之信仰，乃智信而非迷信，故曰悲智双修，云云。按梁氏乃主修学佛法，当先求知而后起信，不知而强信，是自欺也。对於大乘教义，确有明证。然凡夫根机浅薄者，未具智慧，多难明瞭佛理。即上根者，亦须久经研究，方能了解真义。准上理论，则无论利钝根，而未研求佛理者，皆无信佛资格。遑论真修实证耶。
　　答：学佛首在信心，有信而后肯学。但未信之前，亦需起信之方。此起信之方不一，总之不外一种认识。或认识佛之史实，或认识佛之德相，或认识佛之智力神通，或认识佛之教义之一斑，或认识佛法之广大，或认识圣僧之奇迹灵感等。此种认识，不可谓之了解。盖未经研究也。若了解者，须待信后而能。必在中上根而后能。彼梁氏之言，於信前之认识与后之了解，未曾分别，故有不甚通达之病耳。
　　问：有一老学究云，现今大都笃信佛学，则孔子所谓敬鬼神而远之，请何以解之。
　　答：佛为大觉者之代表。亲近大觉，如何非智。须知佛非鬼神之类。老者所云，拟不以偷也。
　　问：有人谓佛法为制止弱肉强食之主义，向强国推行，固为善法。若弱国而以佛化灌输，必呈衰颓不振之状。以无勇敢抵抗之心，必致亡国灭种。因此反对佛法而辟之。此等人非难佛教，其谬误之观念安在。答：既云制止弱肉强食，即制止彼强者来食我之弱肉，岂非即有抵抗强者之勇敢心在内。可惜国人皆具弱肉强食之心理，实行弱肉强食之工作，而不去制止，故国民自相陵暴，一遇强於我者，则靡然倒矣。又佛法在积极使人改恶行善，提高人格，乃以德胜力之王道主义。幸勿慑於亡国灭种之危言，而诿过於佛教也。
　　问：又云孔子因长沮桀溺之避世，深责不可与同群。现今忧患频兴，危如累卵，欲人人坐守念佛，无为而治，其可得乎。
　　答：学佛是志业，救世是职业，未可混为一谈。须知坐守念佛，乃是修养功夫，藏器待时也。念佛人皆体佛慈悲，发菩提心，则学佛岂碍救世乎。
　　问：学佛之人，外虽消极，内实积极。此有识者所公论也。然晚因学佛后心境实趋於消极，视荣华富贵皆若水月镜花，同时视鳏寡无累者，反羡其自由有福。心理变迁，岂非消极乎。
　　答：有此消息，正为他日度生积极基础。不看破，不足以建立也。
问：倘以佛教为国教，则政治风俗教育应作如何观想。
　　答：吾佛教法具世出世，其言人乘也，则以五戒为本，以十善为增上。五戒者，不杀仁也，不盗义也，不邪淫礼也，不妄语信也，不饮酒以乱性智也。十善者，身三善，不杀盗淫同於前戒。口四善，不两舌、恶口、妄言、绮语，则广乎妄语。意三善，不贪瞋痴，则正心之事，而万善之根也。佛少言齐家治国而广言正心修身，凡以立本而已。诚能奉为国教，则政治之平正、风俗之淳美、教育之义方，有非庸近所及思议者。昔何尚之之对宋文帝曰，百家之乡，十人持五戒，则十人淳谨。千室之邑，百人持十善，则百人和睦。持此风化以周寰宇，则编户亿千仁人百万。能行一善则去一恶，去一恶则息一刑，一刑息於家，万刑息於国。洵乎可以垂拱坐太平矣。然则政治风俗教育之如何，不从可知耶。
　　问：人多以佛法於现世主消极的，障碍人民生计及国运之发展。当持何说以辟之。
答：消极积极者，犹两端之左右，犹二面之表里，犹流水之高下，犹步武之举止，未有不共存未有不并立，未有不相济未有不互成者。农夫之耕稼也，芟夷蕴崇，消极也，壅培灌溉，则积极矣。工师之营造也，斧斤绳墨，消极也，接构丹朱，则积极矣。至於玉人之治器，欲成其美，而先施琢磨。商买之营业，欲获其利，而先投资本。未有不事消极，而仅施积极者。亦未有不先消极，而能成其积极者。万事尽然，何独疑於佛法。佛经云，诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。莫作云者，消极也，奉行净意，非积极乎。又曰破乎三惑，证乎三智，成乎三德。破惑云者，消极也，证智成德，非积极乎。又曰烦恼无尽誓愿断，福智无边誓愿集，法门无量誓愿学。无尽誓断，消极也，无边誓集无量誓学，非积极乎。复次五戒十戒二百五十戒，消极法也，三千细行，八万威仪，非积极者乎。真谛泯一切法，消极法也，俗谛立一切法，非积极者乎。无常苦空无我，消极法也，常乐我净，非积极者乎。空无相无愿，消极法也，海印森罗，无边相好，无量行愿，非积极者乎。他若不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去，不垢不净，不增不减，莫不消极与积极并谈，而令众生远离二边归极中道者也。孰谓佛法偏主消极乎。且也佛法之主消极者，皆为对治不善而设，树德莫如滋，去疾莫如尽，固不嫌其消极矣。故死亡病苦，人之大恶存焉，不主消极，则生存何以维持，忧患何以消弭。饮食男女，人之大欲存焉，不主消极，则振臂夺食而不之怪，逾墙搂人而不之耻。刀兵凶器也，制造精多，而欧战困三年之久。竞争危言也，唱导不已，而斯民成强暴之风，此皆不主消极者之大过也。而谓此消极之法，可以或废乎哉。现世之法，时间之名，假借之法，非有实在者也。时间起於心念之生灭，前念既灭，谓之过去，后念未生，谓之未来，惟此一念暂住，谓之现在，心念之生灭无穷，则所以成三世者何限，积此无限之三世，而为时为日为月为年为纪为劫，於此时日月年纪劫之中，欲定其孰者为现世，能乎否乎。子谓佛法於现世主消极者，试问此现世也，为有定量乎，为无定量乎。若有定量，近之则遗纪劫，远之则失时日，举一而废百，吾知其难也。若无定量，则又安用举以为论断乎。虽然，吾知其故矣。请试言之，因果之法，必通三世，过去为因，现世为果，现世为因，未来为果。子之所谓现世者，现世果也。何以知其然，经云，菩萨畏因，众生畏果，现世果者，世俗之所极为注意也。故所遇而顺境也，则始也患得，终也患失，所遇而逆境也，则此也怨天，彼也尤人，其於饮食之甘，衣服之丽，宫室之美，妻妾之奉，惟恐现福之不足，不愿后患之叠乘。菩萨则不然。知现世果之有其因，也因属过去，非现世所得而增减，但可顺受不可强违也。而现世之足以致力者，惟在造因，故澹泊以明志，宁静以致远，非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，惟恐失德之堪虞，毋宁克己之太甚，所以畏因也。惟菩萨与众生所畏不同，故于众生之所汲汲者，菩萨有所不为矣。此为佛法于现世主消极之见所由来欤。至于人民生计及国运之发展者，固于斯世有幸福乎无幸福乎，兹姑不论。第就佛法之与彼有无障碍者而辨之，夫人民之生计者，非谓饮食男女乎，饮食之源来自耕稼者，而佛法有乞食之风，将以此为不事耕稼障碍发展乎。然试思世之耕稼者，仅有农夫，其他不耕而食者，奚啻十百千万。佛法乞食，惟制出家，使出家者而尽属农夫，且更禁人继业乎农，则固可言有障碍矣。苟或不然，出家乞食者，本非耕稼之人，则又何伤于农，而谓有所障碍乎。且佛制出家日中一食，则于不耕而食者，隐有限制其食量之益，是佛法果行，将见生之者不减其众，而食之者反形其寡，谓非谋人民生计发展之一道乎。男女居室而生齿以繁，生齿繁而不足以养。则侵夺之事起，而刀兵之劫开，此生之适以杀之也。夫既生之而又杀之。此固发展之道乎。佛法在家弟子不许邪淫，则有实行一夫一妻之制也，不但以欲寡养成高洁之风，而亦隐消生齿过繁之患，出家弟子果无夫妇之道，然未出家前非必尽无生育之事，亦惟以隐消生齿之过繁，使毋陷于争夺相杀之惨而已。且佛法慈心不杀，于鸟兽昆虫尚不欲绝其生计，况我同类人群乎，是佛法果行，将见弭兵息争，而人民之已生者，举得悠悠以尽天年，则于辅助生计之发展者为何如哉。况无世界主义而非国家主义，一切宗教同此性质矣。今之列强何国无宗教，而国运之未尝不发展，是宗教之无碍於国运之发展者，既有徵矣，孰谓佛教而不然乎。且也所谓国运之发展者，不过曰富强而已，然国也者人民之积集体也，人民而能勤於职业，则国未有不富，人民而能忠君亲上。则国未有不强。佛法有八正道，其曰正业正命正精进。谓非勤於职业之金科乎。佛法有报四恩，其曰报国主恩报众生恩，非谓忠君亲上之玉律乎。是以佛法果行，则富强之本立矣。富强之本立，而国运有不发展者乎。古今来谋国者，多以夺人为富，以杀人为强，纵其暴戾恣睢以博一时之名利，其卒也夺人者人复夺之，杀人者人复杀之，而亡国败家相随逐，阅中外古今之国史，谁不深治乱兴衰之慨耶。惟佛法以慈悲为宗旨，以与拔为事业，以之治内则刑政修明，以之交外则威德相济，展其轮王之法行，直可致世界於大同，岂仅一国之运能发展而已哉。以是论之，佛法之无碍於人民生计及国运之发展，断可知矣。法华经云，治世语言资生事业，皆与实相不相违背，此之谓也。
问：王充论衡主张无鬼论甚力（见订鬼篇），以为鬼之发见乃心理作用，并非实有其物，而佛家则以因果轮回之说导人起信，今若主张无鬼，则净土六道皆为谎谬骗人，佛教便无立足地。请将王充此说，逐条驳斥而辨其惑。
　　答：王充以精念存想为致鬼之由，即目为无鬼。我佛亦以精念存想为起万法之由，且主张万法皆空矣。须知念而曰精，想而曰存，则精者坚而不可破，存者持而不可失。鬼之有无且不论，试问此不可破不可失之念想，有耶无耶，可灭耶不可灭耶。若曰无也，不但无鬼，且无王充其人矣，如曰有也，则此精而存者，岂可灭哉，不可灭矣，则必死而复生矣。轮回之义，即由是立。且充但论病之见鬼，未论不病之见，岂精念存想而必病者耶。彼好学深思之王充，其念之精想之存，恐亦不亚于见鬼者，彼固见鬼乎，即不见鬼，亦必有所见者，此所见者皆鬼类也。故以此所见者为有，则鬼亦有，何以故，精念存想同故。若以见鬼为无，则凡所见者皆无矣。故推王充之说，适足以成立佛教之宗旨。三界轮回众生妄见，譬如病目见空中华，佛经之常谈，子何惧乎充之辨。
　　问：我佛轮回之说，虽见於经乘诸书，即儒道圣人亦曾数数言之，无如一般愚顽者不得亲见亲闻之确凿证据，总以为神道设教之託词，勉人为善之工具而已。此层若不使愚顽者诚心相信，恐终难坚於为善也。
　　答：先生对此轮回问题，欲求实据以启愚顽，但既是愚顽，即实据当前，恐亦不信。何则，如以彀种下田，他日生苗，彀与苗已不相似，虽因果宛然，使疑者曰，今之苗安必昔之彀，其将何词以辨。须知轮回者，业报之状也，只要信业之必有报，即不必问今世之张三，即前世之李四矣。夫所谓业报者，如影之随形，响之答声，食之得饱，火之得燃，敬人者人恒敬，爱人者人恒爱，杀人者亦杀之，骂人者人亦骂之，至於今日后日前世后世，特时间问题耳。故须多方曲喻以晓彼愚顽。天下事贵善推测，举一反三，若必一一接诸见闻而始信，人不见其背，谓无背可乎，亦不见其心肝，谓无心肝可乎。曰背可抚而知也，心肝可剖而见也，则又安知不抚不剖之时，不有误认无背与心肝者乎。此所以云愚顽者，即实据当前恐亦不信也。
　　问：科学家发明一切，万事万物皆以实验为证，方可启发民智，不使民众落於迷信分内。闻佛家说唯识学，亦是佛家之科学，以实验成智为证，恒见近代佛学言论中。如已出三界之大德虽复不多，而亦若不无，何故未见有能显神通圣人出世，以印证佛家科学之说。令执科学者生信佛法，亦是方便利生事耳。或谓神通一事，因中国易滋鬼神迷信，故不宜有其人。往见刊物登载我国大德法师居士所发表言论，皆如具辩才无碍，任随法界一切物质研碎皆成无量微尘数皆变为世智辩聪之人，尚恐不能推倒该法师居士分毫之智，难道具神通者，将通一显即欲落鬼神迷信分内而不能挽回佛理。试问目连尊者等显通者，究有其事否。因科学家怀此疑甚厚，佛家因此神通事不能与科学家开方便门导入正轨，尚得谓之佛学能补科学之偏，以及理事圆融辩才无碍者乎。答：科学家虽重实验，然实验根据仍在假定，唯识学则不然，眼能看即是眼识，凡所看见之物（佛经名色尘），与所依而起识之眼（佛经名眼根），皆系属於眼识，而为眼识家之事，故曰唯识也。耳识鼻识舌识身识意识莫不如是故曰唯识也，进而推之，意识之根特名为意，又称末那识，而此七识各行其是，但有关系而无统摄，故必有根本识以统摄之，名曰藏识，此种八识，乃赅摄万物万事，罄无不尽矣，故曰唯识。都是根据实事而为言，非以假定为先而后以实验为证也。今问中乃欲求能显神通之圣人出世以为唯识之证，何其纡乎。唯识之学，尚精神者也，科学尚物质者也，精神虚灵能用物质，补其偏者，谓以精神调和物质，能使物质更有效用，即科学益进步矣，岂必推倒科学始见佛学之足尚哉。若说神通约有六种，天眼天耳他心宿命神境，此五通者，出世圣人及天人鬼畜皆可有之（今世之催眠术以及日本之天眼通即人有之通），不过大小之异耳。若第六漏尽通者，惟出世圣人之已证果者有之，有此一通，则前五通具足矣（此佛家不尚神通之所以也）。又何疑於目连尊者耶。
　　问：佛法离染入净，端寄僧宝，西藏为完全政治佛化，宜可兼善天下，然逊清迎接活佛来京时，仪节隆重，黄沙铺道，盛饰宫室，比之古禹王卑宫室之旨，佛教六度修证之旨。轨范何在。
　　答：西藏活佛（因其能转世自在不昧前因故称活佛）从五世达赖起，以法王而兼国王，原非寻常僧宝可比。然此但其应供之福，威德感人，亦莫之为而为者，於活佛何尤。如有失当之处，或其臣仆所为，亦末法之现象矣。
　　问：佛家以慈悲平等为怀，乃西藏达赖与班禅二喇嘛纠葛连年，迄今未解，此岂非与佛制相违乎。虽彼辈皆有政治关系，然以佛义而掌政权，论理定当臻於极治，何亦有争端发生以苦其民乎。
　　答：此亦末法魔炽之现象也。亟宜宏扬正法以调伏之。
　　问：诸天有无统辖权，天寿有限，佛法无穷。倘此天王一心护法，若再一天王，未必能信仰三宝，若遇坏法之天王，则一切天人之信佛者，必为天神所恶而降以殃矣。
　　答：诸天有统辖权。坏法天王即是魔天。其余天王均有善根能信法者。又或有大菩萨发愿作天王者。况佛能降魔，尚有何天不护法耶。
　　问：宏法事业，必有诸佛拥护，但黄茂林居士为国中能以佛教宏宣於世界之功臣，何反溺死以招恶果。若谓宿业太重，则黄居士此生法施功德，何尚不能以功抵罪乎。又影印宋版藏经，阐扬佛法，亦为希有功德，何以印出四分之一即延烧乎。若谓魔劫，则佛法尚不能制止乎。又前年湖南居士林亦被回禄，不知何故有此不生灵感之事。是三者，非余怀疑佛法，实有人对此生退悔之心，余以使人生信仰起见，欲祈解释他人疑端也。望详细开示。
　　答：佛论业报，有定业难逃之例。黄居士宏法之功，非不足以抵罪，但溺死为定业，故不可挽。然其宏法之功，即其速得菩提之因，或已生净土，或再来宏法满愿成佛，均在理中。印藏被炬，若绳以佛法，则彼印工人非尽奉佛。必有亵渎之处，故损及主人也。又以被炬之后，必有发心捐足之者，是毁之亦以成之也。除旧有新，世法且然，况不可思议之佛法乎。湖南居士林回禄，亦必非无因也。吾人学佛须洞明因果而深信之，苟遇逆境，须作善知识策励想，又作我空法空诸观，方是精进波罗蜜。
　　问：敝舍就客堂中供佛，日与家人戚属数人敲念晚课，行之数境，此五通者?年，竟有人讥诋不应唱念。又近日境况不裕，更妄诋为衰败之兆。有是理否。
　　答：唱念即是伎乐供养，或是称赞佛德，如具恭敬心，均属法行。且在佛像前，有何不可。至於境况，乃前业所感，与唱念有何交涉。且我佛本以世间无常警策弟子令急修道。菩萨畏因，勿畏果也。
　　问：后学皈依三宝近三年，信愿真诚，修持亦颇自励，每遭逆境，其故何在。
　　答：处境顺逆，皆自己业报，无量劫来所造罪业，岂短时间净业所可遽消。况不明佛法人，逆境更长烦恼，更增罪业，明佛法人逆境正堪自励，是我良导。净土十要内念佛直指卷下有十大碍行一篇，阅之自悟。
　　问：子岁余即夭（从略）。
　　答：寿命修短，系令郎前业所招，应得之报。居士照佛法慈爱之，欲令种善根获善果也。况以修短论，乃比较之词，安知此子非本生来而即死乎，今得岁余，已增寿矣，是宜深信因果不为所动也。抑此子或者为讨债而来，今得速减轻居士负担，则又安知非念佛之乎。
　　问：后学对於利他之事，努力奉行，如请书公阅及赠人，何以遭此打击，岂作善获殃乎。
　　答：居士作善自宜降祥，但生子而夭，亦非概是不祥。所谓“塞翁失马安知非福”也。须知恶人得福亦是祸，善人得祸反为福。幸勿为俗眼所蒙。
　　问：当子病时，后学并虔诚礼拜观音大士，但无效，不知系不诚乎。
　　答：非居士不诚也，乃令郎定业难逃耳。释迦本师身证佛果，何以释种为琉璃王灭尽而不能救。盖释种生天之因熟矣。幸勿谓无效应也。
　　问：书云生子有四因，讨债还债报恩报怨，后学作此四因想，总觉疑团难释。请求指示更作何想。
　　答：世间有为之法，皆由因缘聚散而现生灭，如幻如化，何足道哉。顷阅玉琳国师年谱有偈云，“东岭西岭木，南山北山泥，忽焉相支拄，唤作碧梧枝。”众生五蕴色身亦复如是，尚复有一顾之价值乎。
　　问：佛学大网释迦本行记，释迦成道第二年，释迦有疾，王命耆婆治之，释迦病愈。夫释迦既已成道矣，理宜无病，即或有病，亦可以哲理治之，何必有待於医生之手耶。
　　答：此有三义。一是应身佛尚有微苦义，大乘起信论云，菩萨少分见於法身，随其愿力能现成道，然是菩萨未名法身，以其过去无量世来有漏之业未能决断，随其所生与微苦相应，亦非业系，以有大愿自在力故。二是示现有疾度众生义，如维摩居士示疾之类。佛以同事摄化众生，令诸众生念言，此身危脆，佛尚且然，何况凡夫。三欲显示医药是佛法所摄义，经云佛法於五明中求，医药明者，五明之一也。若谓佛既成道理宜无病，何不云佛既成道理宜不食，而金刚般若经犹随众乞食何耶。
　　问：释迦牟尼佛为大聪明人，其所述各种修行方法，皆是随机而设，一种施教之手段，要之异途同归，曰诱人为善，所说净土常寂光土等，皆无实境，故令人不执著经内，常用两面模棱之词，若非有非无之类云云。此说如何。答：来问云云，全是门外语。其病根即在诱人为善一句。其所谓善者，未能剖解内容分别染净之故耳。须知佛说世间善是有漏善，佛说出世善是无漏善，有漏善善而染，以带有贪嗔痴慢等烦恼习气故，无漏善善而净，以无贪等烦恼习气故也。贪烦恼起於我见，成於我执，故佛说法门虽多，其目的所在，在破我执，而我执之中，尚有粗细两层，粗者为人我执，细者为法我执（法执）。但破人我执未破法执者，小乘法门也。先破法执，兼破人我执者，大乘法门也。非有非无之说，即是破法我执之法门，盖以非有破执法有，以非无破执法无。极而言之，须离四句，有句无句亦有亦无句非有非无句是也。岂得以模棱目之。至净土常寂光境，乃是佛果境界，既以净善为修行之因，自然当得净乐之果，因实果亦实，岂得目为无实境乎。若但修世间有漏善行，亦但得有漏染果。未可以因地不净不得净果，遂谓净果之乌有也。
　　问：学人究心内典以还，遇拂逆之境，颇能排遣。是知人能皈依三宝，身虽未能即生极业，而心君已泰然自利矣。但世人多以事属虚无，恒将疑将信。我佛何不大显威力，使娑婆世界一现庄严妙境，岂不立足以坚世人信愿行之志。
　　答：世人信心未具，乃是因缘未熟，何容强迫。盖佛视众生，本来是佛，但众生未自知耳。如能常闻说法，常读佛经，自然信能坚固矣。此乃担任弘法者之责，不必劳佛力也。
　　问：佛曾具弘誓救度众生，且宽大为怀，冤亲一律，即带业者，亦可往生，何不将三涂撤去，迳令离迷就悟，导使往生净土，岂非救度者方便中之方便。何又谓无缘不度，非自行觉悟发愿往生不可者欤。
　　答：佛愿无尽任众生之业障如何，终必有获度之一日，但时节早晚环境难易，随众生业缘而有差别，事实如此，非佛所能强也。按此即佛教之特色，否则众生怠惰性成，非所以为教矣。又佛具无缘慈悲，度人本不必藉缘，但就众生边说，则因果难逃，不能无缘耳。
　　问：一切众生未经佛力化导者，率皆执迷不悟，兼以无缘不度，势必永陷轮回而无超脱之日，至谓众生皆是未来之佛之说，谓为虚诳，可否。
　　答：有缘无缘，要看时节环境及发心与否，岂无缘者终古无缘乎。
　　问：菩萨度脱十方众生，必发虚空有尽我愿无穷之菩提心，故地藏有言众生度尽方证菩提，地狱未空誓不成佛，其发心之广大可知矣。然诸佛菩萨既发众生无边誓愿度尽之大悲愿力，则不能限制时间，当尽未来际以种种方便悉令解脱，若此时间纵经过极长，我愿究竟恒无尽，故知众生之能度与否，亦视诸佛菩萨发愿大小为转移，如发心广大，则任至何时众生皆可受度。为何佛祖有言，末法万年之后，一切佛法僧皆自然毁灭。岂度脱众生之期，佛菩萨早有限制时间欤。限制时间，则众生欲闻佛法而不可得，何能谓之广度乎。此理不明。望详开示。
　　答：子但知菩萨宏愿无尽，而未知众生亦无尽，众生障重，旋出旋入，度脱为难，故劳菩萨常期救拔，然正惟众生无尽，故菩萨度生之愿随之而无尽，凡事必成於因缘，众生有感，佛乃有应，固不能偏责诸佛菩萨也。至於时期问题，则不过为一期起伏，亦以众生业感使然，非佛定有此时期也。释迦佛法尽后，即以弥勒佛法出世，是仍然无有穷尽，宁得谓为限制乎。况末法万年之后，佛法毁灭，佛知众 €生业障因缘而预示警策，非佛广度之愿之所表显乎。苟使众生而知所警惕精进不懈，续佛慧命，将见佛法永不毁灭，岂非足以大慰佛心乎。欲闻佛法而不得，乃众生受共业所障，不当委过於佛之预言也。

　　问：佛典谓再阅数千年，人寿只十二岁，地皆变成焦土，五谷不生，草木变成兵器，人自相杀，人类几尽，法亦灭尽云云。诸佛菩萨既预知有此一日，何不早将人类化度，免致成此景况。若谓限於定数，则人定尚可胜天，况在佛法。若谓随业流转，人所自招，何不早将度脱。且佛宣经典，以佛法力尚不能保存耶。
　　答：来问所述佛典云云，乃佛根据众生不肯信佛用佛法挽救劫运，故遭此报，若众生能坚固信佛，佛法永远昌明，安见有此劫尽状态耶，此应众生自己努力，不可怪佛法也。又佛度众生，原无成见，金刚般若云，灭度无量无边众生，实无众生得灭度者，何以故若有我相人相众生相寿者相，则非菩萨。居士一再何不云云，责菩萨且不当，而况责佛耶。
　　问：诸佛菩萨均以慈悲为心，普度众生，如人类多为六尘昏蔽，忘却真如。不知般若法门观照修习，何不因时因地明白显示一二，使有警悟。三恶道众生孽海沉沦，痛苦万状，何不令其无余而灭度之，而必任其随业流转轮回六道，使众生各自随缘受用，普度之义谓何。
　　答：此问误会，亦如前问。诸佛菩萨度生法门，尽载佛典，众生自己不肯取学修习，反怪佛菩萨之不明白显示，何异戴盆观日，而曰日何不放光相照耶。佛遗教经云，大悲世尊所说利益，皆已究竟，汝等但当勤而行之，我如良医知病说药，服与不服非医咎也。又如善导导人善道，闻之不行非导过也。又云自利利他法皆具足，应可度者皆悉已度，其未度者皆亦已作得度因缘，自今以后，我诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也。又请读地藏菩萨本愿经，便知佛菩萨度生心切，尚未度尽者，众生负佛，佛不负众生也。
　　问：佛菩萨六通具足，对于过去未来之事，了如指掌，则千百年以及无量数年以后之事，当能预知，既能预知未来之事，则未来之事已属定业可知，未来之事既属定业，则作善作恶何以又能转业。
　　答：定业不定业，乃造业受报者之事，非具神通能预知者之事，何得相难。须知彼预知者之知未来事，亦如吾辈之知现在事，与定业不定业，原无交涉也。若子所论，乃是推测，非真预知矣。
　　问：孔子删书断自唐虞，前此盘古天地人皇氏之寿，皆缺而不载，嫌荒诞故。乃内典谓增劫人寿增至八万四千岁，自此过八百八十万六千余年至十小劫，弥勒出世掌教，将来之事，人多怀疑，最好就已往以证将来，以前八万四千岁时，何佛出世，何人寿至八万四千岁。居士多闻第一，请列举事实而资证明，以执谤法者之口。
　　答：据经以释迦佛为贤劫千佛之第四尊，而在今第九小劫出世。第九小劫增劫时，并无佛出。释迦佛生，已在减劫人寿百岁时矣。而所问无其他可以证明之。然我国古史既有天皇地皇人皇等长寿说，与佛经相合，是已足为证也。
问：近人论宗教，分神怪推测实理三阶级，以耶教居神怪与推测之间，以佛教居推测地位，而犹以为未达实理之域。其说当否。
答：实理之域，吾佛谓之真如，谓之法界，佛已证入究竟，非已达而何。且学佛之道，依乎三慧，一曰闻所成慧，信位人；二曰思所成慧，三贤位人；三曰修所成慧。菩萨十地修习穷满，智证法界，而后究竟佛位，若云但居推测地位，则是尚属思慧，尚未入地，菩萨且未成，而况於佛乎。近人之论，何其瞽也。昔章太炎先生有建立宗教论，以三性判一切宗教，以耶教属遍计执性以佛教属圆成实性，斯为当理。
　　问：佛教是往生西方净土，基督教是进天堂，请问此净土天堂，是一是别。
　　答：一切法界，唯心所造。基督教人造天堂，佛教人造净土，造法不同，结果自异。若欲指定何处者，佛说西方净土，是在此世界之西方，要经过十万亿世界。彼天堂者何在，要问彼教中人。若云即在此地界之上，则佛经说有欲界天六，色界天十八，皆有国土，我曾说佛说天较详者，即谓此耳。
　　问：佛教与耶教有何分别。
　　答：耶教宗天，不离三界。佛教则以出三界为究竟。
　　问：佛教与耶教有何关系。当同化耶。当分立耶。
　　答：佛教教义无所不包。其所流布，亦随顺众生，故在中国有与中国礼教及神道教同化者，在西藏蒙古则有与彼民族性乐习俗同化者，在南洋在日本亦莫不然。以此而推，他日佛化西渐昌明於欧美时，亦必有与彼国基督教同化之者。近年来我国张纯一居士，提倡基督宗，以佛教学说点缀基督教义，盖欲挟基督以入於佛也。而彼教徒均以魔目之矣。则欲同化之也，恐亦不甚易言焉。至论佛耶关系，极为浅薄。盖耶教在佛教义中为执邪因邪果之外道耳。当日印度外道有执大自在天主宰万物者，与耶教为类，我佛经中辞而辟之矣。按日本之净土真宗专仗念佛生西而不舍世务，其与耶教求生天国而不舍世事相同，殆亦有化於耶乎。
　　问：佛教与孔教有何关系。当併合耶。当舍孔耶。
　　答：佛教之在中国，多宏大乘，不拨入世，即其与孔教同化处也。不观宋以后之讲孔学者，多出入於禅理乎。即其礼忏惟超拔祖先，焰口以施食鬼道，均以其与孔教尊祖敬鬼之说相契合，而得流行。盖佛教与孔在入世法上关系较切，虽不可併合，亦无庸舍离。
　　问：佛教与道教有何关系。当分立耶。当混合采用耶。当舍之而求纯一耶。
　　答：佛教与道教，在出世上不无关系。然道教但出人道世，非尽出三界也。且所以出之之法亦复不同，未可混也。以上三问，大意相同。究其与佛教易合者，当推孔教。盖孔无宗教形式也。若耶若道，均不易合，以均有宗教形式为之隔阂。况孔只谈入世，与佛教之判别也易。耶道均尚出人世，与佛教之判别也难。耶从外入，其疾异教也甚，故不虞其与佛混。道则窃取於佛，其附会也巧，故最易与佛相混。总之佛孔耶道各有宗趣，不宜混同。为佛弟子，当究佛义之广博，若者摄孔，若者摄耶，若者摄道，以为化导异教，使之反正有途。若竟舍己从人，与孔合与耶合与道合，均非所宜。
　　问：孔孟之学，程朱之学，与阳明之学孰优。佛教与何者较合，或竟采用之。
　　答：程朱、阳明均宗孔孟，孔孟之有程朱学。犹佛教之有法相宗也。孔孟之有阳明学，犹佛教之有法性宗也。未入佛门，而以程朱、阳明之学为导引均可也。若已入佛，则又乌用程朱、阳明之学为。
　　问：小子最不主张三教一家之说（或有为随顺俗谛权巧方便可也，若有以合作第一义谛会则视为师子虫），自北魏道士寇谦之创此一体俗说，傅会者不少。报恩论已陈利害。如印度佛灭后，婆罗门数胜各家一味混和，平固平矣，於佛之精义日湮没。於知当争则争，如比丘戒中不赞他法，良有以也。比玩了根阿弥陀直解正行一卷，解念佛三昧云，即孔子曰，吾道一以贯之，曾子曰唯，此种浅尝自注之说，何足以示天下后学。时下以道傅会佛者已鲜，而以儒傅会佛者则正未艾，故及之。请示决择。
　　答：三教一家，本是邪说。但迹有相似，而浅深高下不同。如道家修养有似禅定，儒家经世有似戒善，不过得佛之浅下者。若其增上三学，惟佛教具之。非二教所可望其项背也。以儒附佛，义亦未可。
　　问：佛教与宗教有何区别。佛教高超宗教之特点，祈请示知。
　　答：宗教教主专制，佛教人皆可以成佛。宗教赏罚由教主，佛教说各人业报。宗教重迷信，佛教主理智。
　　问：佛教之宗旨，究系以救世利人使现今之世界太平耶。抑使人死后生天生净土耶。
　　答：佛教宗旨，曰悲曰智，惟其悲也，故急於救世，惟其智也，故急於自度。菩萨之道，证法性无我，故以自度为度人之准备，以度人为自度资粮，自他不二，救度同时。今生死后，时间问题，并非功夫问题。苟有其因，必有其果。故有使今世太平之因者，亦必能得生天生净土之果，有生天生净土之因者，亦必能得今世太平之果。试读十六观经三种净业之文，苟人人能修此净业，现今世界有不太平者乎。死有不往生净土者乎。
　　问：佛说是否以出世为究竟。抑以不出而出为究竟。抑以出而不出为究竟。
　　答：出世不出世，亦出亦不出，非出非不出，此四句者执之则成四谤，不执则为四悉檀（檀此云施普与众生为悉，说法利生为施）。何谓四谤，言出者为增益谤，本无可出而言出故。言不出者，为减损谤，本非不出故。言双亦者为相违谤，出不出二相违故。言双非者为戏论谤，无实义故。何谓四悉檀，一曰世界悉檀，言不出者令人欢喜也。二曰为人悉檀，言亦出亦不出者，令人生善也。三曰对治悉檀，言出世者令人除恶也。四曰第一义悉檀，言非出非不出者，令人入道也。虽然，此尚就俗谛言之也。若就真谛言之，则吾佛四十九年未尝说一字。
　　问：法华所说，佛说法时有十二小劫不起於座，二十小劫三十小劫不起於座，至五十小劫默然而坐，满六十小劫不起於座，听众亦然。照其数而计之，佛纵能常住，而四众安能坐数万千年之久乎。若作开权寓言，单说二十劫三十劫足矣，何以有五十六十之分数。且六十复加以满字，法华是显实之经，谅不至於虚谈，於满字当别有精义。解经者求其义而不得，谓缩劫於时未免臆断。若劫可作时，经但谈时，何必说劫以惑人乎。即或以时论，众生不能不饮食不便利，而饮便安能至六十时之久乎。又谓如来神力所持，如摩诘经谓缩一时为七日，即以此计之，听众亦不能久坐如此。且诘经是寓言，法华是显实，意义不同。请详开示。
　　答：法华一经咸是妙法，妙名不可思议，经中所举，原不可以凡情知见论断之也。劫长时长，佛圣生凡，本是权说，法华既於权说之中开示实义，解之者苟仍滞於权，安能相应。佛无妄语，言言是实，即维摩，居士亦是古佛再来，其所言说，皆从实相中流出，岂同世书庄生寓言哉。来问云云，正经所谓止止不须说，我法妙难思矣。然则宜如何理会也，则经云诸佛随宜说法，意趣难解，汝等当信佛之所说，言不虚妄。
　　问：佛经曰，十方中来怜念众生，如母忆子，何以佛说五无返复经内，其父耕田，视其子被蛇啮死，不去营救，如来赞美之。修士某怪其父母组妻奴五人不悲忆。余不怪其不悲忆，而怪其父不救。或曰救子害蛇无两全。或曰其父欲子学如来舍身饲虎。果尔，如来为大商主时，同船五人落人，又何以剑断己命救出五人耶。请训示。
　　答：五人未死而舍命救之，悲也。其子已死而不去营救，智也。对於路人不易发心，应学佛之悲。对於眷属易缠痴情，应学佛之智。
　　问：佛说长寿灭罪护诸童子陀罗尼经云，“有一优婆夷名曰颠倒，闻佛出世，求欲出家，悲号啼哭，白彼佛云：世尊，我有恶业求欲忏悔，唯愿世尊听我具说，我於昔时身怀胎孕，只满八月，为家法故，不贪儿息，遂服毒药，杀子伤胎，……普光如来告颠倒言，世间有五种忏悔难灭，何等为五，一者杀父，二者杀母，三者杀胎，四者出佛身血，五者破和合僧，如此恶业，罪难消灭。继后，普光如来为此颠倒女人说长寿灭罪经，……尔时颠倒女人闻法欢喜，心豁明净了了而悟，以佛神力，昇於虚空高七多罗树，安心静坐。”何以既言罪难消灭，何以又能仗佛神力而昇虚空。此是何意。
　　答：此正显灭罪经之功用，与佛力之难思也，佛法神妙类多如此，所以能令众生作归依处也。

古农佛学答问卷六终

古农佛学答问卷七
佛化常识门

（一）法会之仪式
　　问：兹读居士林出版朝暮课诵，排班东西对立，次转向上问讯，随复东西对立，三慢板，接鼓，向上礼佛三拜一问讯。两阵鼓毕，末后三鸣大磬，不知作何表示。或云此三大磬系和尚上殿拈香进殿一下，至薄团下一下，开具一下，果尔，则集众念佛居士拈香，不当三鸣大磬。
　　答：居士拈香，不妨作随和尚后著想，因此上殿大礼，应具四众弟子。
　　问：读黄智老解释三皈依云，和尚圣众这一句，实在并不在三皈依正文里头的，念三皈依的大众，只要念到一切无碍就完了，这一句是应该敲磬子的人唱的。照此说来，居士集众念佛唱这一句，似乎以维那自居，可以不必。
　　答：敲磬子人即居殿上维那之职，应让他一人独唱，即在最后三拜前唱之。
　　问：偶参加各种法会时，以彼等诵经咒极快，每有脱落文句之处，俗有错经如锉骨之说。窃意每有持诵四句偈者，功德尚殊胜，今此不过功效之不大而已。如上所说，谅非正言。
　　答：此却不然，法会诵经本应全诵，不可以持诵四句偈为例。锉骨之说虽近俗俚，然错经似非所宜也。
　　问：举行佛七，倘无相当比丘，可否由居士主七。主七之居士趺坐及经行时，应居何处。
　　答：居士主七，可不须出家二众加入。
　　问：弥陀经云，执持名号一心不乱，善导大师示念佛法门亦以专修为倡。是知佛七期内除一卷弥陀经三遍往生咒外，其他经咒当以不念为宜。近有举行佛七不废普通早晚课而念楞严、大悲等咒者，衡诸一心专修之旨，似有未合。且晚课既唱警众偈以作一日之结束，而课后复念佛大回向，更觉次序不妥。拙见如斯，未知然否。
　　答：卓见甚是。
　　问：佛七仪规，定起香诵弥陀经念佛。除弥陀圣诞打佛七外，他若释迦、观音、势至、文殊、普贤、地藏诸佛菩萨圣诞举行佛七时，为各符其本愿本事，则起香应分别持诵楞严咒、大悲咒、心经、圆通章、行愿品、地藏经等。然为逗末世众生根机，则无论何佛菩萨圣诞时打佛七，自以信愿持名生西，照佛七仪规所定而行为宜（祝愿应各别不同，如祝仪所定。）。盖信愿持名，释迦金口亲宣，观音、势至乃西方二圣，辅佐弥陀接引众生，文殊、普贤均发愿往生，地藏亦极
赞叹，斯於诸佛菩萨之心愿正相符合也。又仪规中，佛前大回向，於举行释迦、观音、势至、文殊、普贤、地藏各佛菩萨佛七时可否通用，抑另用他种回向否，有谓平时举行佛七，只可持弥陀或观音二种圣号。然否。
　　　答：佛七本是修净业之专课。若移用称念其他佛菩萨名号，自应别作仪文。如纪念其他佛菩萨而起七，若仍依念诵弥陀，概作净业修持，亦无不可。惟至诞日另加上供一课。如观音诞日，则上观音供。其他例此。
　　问：佛七每天大回向前，拟加入蒙山施食以资普利，不审有碍一心之旨否。
　 答：既如前问，此可不必。
　　问：佛七期内对众开示，似宜专说净土，而以厌苦欣乐为警策，
若讲述一切不关净土之经论法门等事，是否有扰乱大众净念之嫌。
　　答：自不宜讲述他经。
　　问：主磬者未受五戒，有否罪过，绕念时手击引磬。应随搭衣之后或可导行。
　 答：依法次第，自当以已受戒者主磬，若受戒众中未习威仪，亦不妨以未受者权代。绕念导行其事易办，不必权代，由搭衣者导行可也。
　　问：佛七期内可否早赴暮归。
　　答：佛七道场应分精进与随喜两众，要分界坐，或规定随喜两众，要分界坐，或规定随喜众每日只可参加一时，庶几道场清净，不妨碍精进者耳。又佛七期内精进众当完全无缺。再鄙意，最好佛七终后另外念佛一天，俾大众随喜。总之佛七乃克期取证用功办法，否则不过学学形式，非真佛七也。
问：庆祝仪规悉遵世界佛教居士林刊本，惟所举香赞概是戒定真香。有人谓内有昔日耶输，似可庆祝本师，其余能通用否。
答：香赞原是祝香，不妨通用。
问：净土宗以西方三圣并举，而宏扬独重弥陀、观音，对于大势至仅附带随诵名号，少有举行佛七纪念。若谓此尊与娑婆无缘，则南通狼山且为其应化之所，缘亦重矣。何以宏扬有厚疏之分耶。
答：狼山之大势至菩萨道场，闻得诸日本之感应。如果属实，当亦应设法纪念。问：佛学半月刊曾登载答某君问，谓已受戒之居士可以升座讲经云云，今之三时系念佛事，主者登座法，与讲经同例，非若瑜伽燄口之为登地菩萨利生之事，其理甚显，而或者谓受戒居士亦不当为，其说然否。
答：讲经与说法不同，讲经是不作佛菩萨语口气，说法即作说者口气。三时系念作于中峰禅师，故亦宜出家人说也。

（二）病恙之疗治
问：身婴疾病之人，宜诵何种经典，是否须持斋念佛。
答：疾病无力诵经，不如念佛，能持斋更善。如欲诵经，当以维摩诘经为宜。
问：或人有冤业病，宜用何法代为忏悔可愈，及病之轻重有分别否。
答：宜诵大悲咒或金刚经代为忏悔，并多念佛号回向净土。然病轻者易愈，病重者或多无效，以定业难逃也。
问：民十五年倏生湿瘰（即疥疮），延至三年告痊，友人亦云是魔。是否。
答：疾病恶报因，在杀生伤物，或系今生业，或系前生业，不可诿之于魔，宜放生持斋。
问：闻静座可治病，究须几时方能生效。
答：静坐治病，不如念佛一七乃至七七，定能生效。
问：学人有湿困以致念佛时多疲倦昏沉，不知是何因缘，有何治法。
答：此系四大失调所致。治法可於念佛时多行少坐。
　　问：舍妹年十九，患邪病已深。鄙人除日诵大悲咒外，无他法使之速愈。但不知有何办法。敬求法施。
　　答：诵大悲咒甚好。如求简，诵六字大明咒，唵om嘛ma呢ne叭bad弥me吽hon。再诵阿弥陀佛心咒，唵om阿a阿a弥me
怛da缚wa吽hon。
　　问：家伯母年老多病，烦燥痛苦，是否须家中念佛诵经斋戒放生，以斯消除宿业方可全愈耶。抑必须医药治疗耶。
　　答：消除宿业为治“病之因”，医药治疗为治“病之缘”。若缘浅医药可废，若缘深亦需医药。
　　问：有疾之人是否须供养称念药师如来诵读药师经，以祈消灾延寿乎。又此经有注释之本否。
　　答：在三宝前作功德，均可消灾延寿。药师经有注释本，可查佛学书局目录。
　　问：遇人有病以净水置观音像前，至诚为其念大悲咒廿一遍，复念观世音菩萨数百声，以此水给病者服，究竟有效否。
　　答：极有效，念毕须作菩萨放光满此杯水，变成甘露，并令救国服时念观音名号。病人不能念，看护者代念之。
　　问：人寿自有定数，寿尽自脱躯壳，何以必先病而后死。即功夫纯熟生西者，亦多先示疾。其故何哉。
　　答：人之躯壳，四大所成。当其生也，揽四大以为体。及其死也，四大分离，感生痛苦，即现病相。亦自然之势也。然生西者，於四大分离之际，能为佛念所激汤，而解脱病相，所谓身无病苦者，往往而是。不为病困，自在解脱，惟念佛人能之。（三）梦境之解释
　　问：伍廷芳先生谓做梦即是灵魂脱体之铁证。然仆尝留意梦境，觉而思之，往往无其地无其人无其事。乃知做梦确系神经作用，与日间游思乱想无异。惟日间神志稍清，回不如夜间恍惚无定耳。未识先生以为然否。
　　答：念虑之心，佛谓意识。意识有三种状态，与眼耳鼻舌身等五识，同时缘色声香味触五尘境者，曰明了意识。缘病中错乱境者，曰乱位意识。缘影像境者，曰独头意识。此独头意识又分三类，曰定中独头意识，缘定中境。曰散位独头意识，缘受所引色。（过去五尘）曰梦中独头意识，缘梦中境。此皆不与眼耳等诸识俱起，故曰独头。按此则做梦正是独头意识作用。伍先生指为灵魂脱体，彼灵魂脱体之灵魂界说，不知与意识之界说等否。脱体之体，但指眼耳鼻舌身等五根，不知亦兼五识而言欤。日间游思乱想，是散位独头意识作用，其缘境正与梦中类。足下谓确是神经作用，又不知神经之与意识何别。总之言灵魂言神经，乃旁皇於唯心唯物两边，不若言意识之为唯识了义也（唯识谓识有二种功能，一为能觉，二为所觉。盖於哲学家唯心唯物之上再寻一根源处）。至谓梦境无地无人无事，实不尽然。梦中之境，大约为日间所习者居多，所谓日有所思，夜有所梦也。亦有所梦者为隔世事为未来事，见於记载者，不尽诬也。若夫日间所为之事，以缘境简单（但现前境），且习以为常，故若清爽而有序。返思梦境以独头意识所缘复杂（多过去境），且未习惯，故若恍惚无定耳。虽然，正在梦时，何尝以为恍惚无定。而若恍惚无定者，在醒时所觉则然。岂得据以论断哉。
　　问：自发心学佛以来，每间旬余辄梦食荤酒一次，自悔破戒而醒，然后学自在杭县党部闻说某匪杀人状后每遇屠门见血肉模糊，作人畜同样想，回思前曾食此，不禁喉痒欲呕从无半点欲食之想，何以尚有此梦。又对於某妇（详见后学之学佛因缘中）当立愿学佛之初，曾先入静室而壁自讼，作“设彼复来媚诱，则当如何，又退堕否。”之自问，久之久之，思及“世事无常，转瞬又变，媚诱似前时，情变如今日，到这时恩爱又成空，惟余诸业在，于是觉悟大开，迳绝不复思，而每问旬余必梦见彼一次，梦中并不拒彼，欣然重圆。未知是何因缘，致有此幻恶之梦。
　　答：杀淫两业一顺一逆，逆则易戒，顺则难除。然既皆立愿解脱，但取醒时不犯，睡梦中因惯习性使然，觉能生惭愧，久久自然消灭，幸勿退转也。又佛法中以废止晚膳为可减少淫欲之法。盍试之。
　　问：古云道高一尺，魔高一丈，有魔必有道。凡人睡中多魇，医家云病於肝。鄙意魇不离魔，仆前常患之，停止多年，近复如是。魇重者一卷大悲咒尚不能醒。仆初起念佛，仍干他事，近六七年来，专以念佛为主，行住坐卧口不离佛，以致於梦寐之间亦然。友云勤於念佛，引起自身之魔。然否。
　　答：厌眠之鬼，经云鸠槃荼，属於四天王之南方增长天王。患者当多念观音名号。此为自己业障所致，非关念佛也。
　　问：夜梦非常奇怪，毫无次第，既非人之思想所能及，关与鬼神入梦之说，亦不相似。何故。
　　答：梦是独头意识之现行，与醒时意识不同境界，其奇怪亦宜。然皆过去未来现在之心理片段交参，又何足怪。
　　问：睡眠时无知觉，有同於死。（略）答：熟睡时毫无知觉者，因此时六识（眼耳鼻舌身意）俱伏而不现，非心死也。犹冬日地上无草，非草死也。但草根中萌芽未茁耳。草至春日而复萌，亦犹心至寤时而后觉。若至没后则心灵已迁，不复存在肉体，故永无知觉矣。此其区别也。
　　问：持斋念佛三年，仍间有淫梦，且对方为背理不应入梦之人，其病根何在。
　　答：病根在多淫欲，纵少身业，意业必多也。
　　问：某於民国十三年秋日，静坐后，梦见前身是一比丘，法名舍守，又梦头放淡黄色光，高宽约二寸余。此种梦幻究属何因。
　　答：苟非自己前生之影响，即善神化现之所警觉。是祥梦也。

（四）感应之认识
　　问：前人有诵经时得舍利者，亦有刻经时得舍利者。不知何故。
　　答：经本诸佛法身舍，其所得者乃精诚之极，即所谓感应道交也。
　　问：“舍利”译“灵骨”。究生人身何所，有无一定地位。肉身如不焚化，可否得知。吕元益刻龙舒净土文，木版刻出三颗舍利（载初机净业指南），何自而来。不明其义。乞示。
　　答：舍利乃焚化后所得，在身安有一定地位，不可得知。佛菩萨舍利俱有灵异往来不可思议，大概是精神专一相互感应。刻板出舍利，其义如是。
　　问：居士林有舍利室，其形式如何。
　　答：舍利室者室内有舍利塔，塔内供佛舍利者也。室形四方，四壁装大玻璃，形像重重，能现一塔为多塔，不可思议。
　　问：有谓舍利之大小颜色不一，乃随缘之深浅而定，非人人能见者，有是理乎。
　　答：舍利本为极细之粒。居士林所供者是白色。至人各异见，亦或可能，本是灵骨，当然有灵异也。
　　问：社友莲居士信佛甚虔，一晚在本社礼佛，甫进佛堂，忽见炉中香烟缭绕，绕近观之则香焰全无，仅余凉灰。敝友大疑，询之社中同志，有谓系自己心香者。未卜其中究竟如何。
　　答：此系杜君意识中香尘影子现此幻像，谓之心香当无不可。
　　问：去夏至寺念佛虔祷，愿一见亡妻，翌日早课下殿天尚未明，假寐休上，乃亡妻竟至予室中，面目衣服了了分明，岂佛有感欤。
　　答：此乃一种念力所感，谓仗佛力亦可。
　　问：某平生未扳依三宝，近年亦信佛。临命终时，助念人（因其哲嗣数人为三皈弟子为念佛助生净土）见有一人影远远入三圣接引像内。命终半点多钟，有一阵异香，引磬内发现音乐。二点后，额仍冒热气。以上诸端，是否生西瑞相。
　　答：信佛即是皈依。助念时本人当亦念佛。念佛往生现瑞宜也。
　　问：北平拈花寺首座和尚省元。前清廪生出家，夙修净业，二十一年十月二十六日圆寂。坐化之室，异香数日不散。予於和尚圆寂之第四日入其室觇之，室中空无一物，进门果异香扑鼻，顾其香气与世间沉檀等诸香迥然不同，似乎一种香木之香，然毕竟不可言说，但亦无殊胜妙感。是予之障深罪重福缘浅薄，故不获殊胜妙感乎。
　　答：如此异香不散，已是往生净土之徵。无甚胜妙，殆为日已久之故。活之方，有何法两全。又常遭遇逆境，请指示改良法。
　　答：无两全法。难免逆境，不如改业为妙。如为相应起见，提倡素菜馆，如功德林蔬食处之类。
　　问：一切众生皆过去父母，固不宜杀且食，然人类中婚娶大事，尚敢为乎。
　　答：此佛制之以令人出家也。
　　问：前问众生皆父母婚娶尚敢为乎，蒙示云此佛制所以令人出家也。然不能出家而又不能不婚娶之在家两众，有法可以补救婚娶不乱伦乎。
　　答：有欲为乱伦之本，人道作嫁娶之礼，即所以节制其乱，毫无彻底办法。维摩经云，“示有妻子，常修梵行。”差堪法尔。
　　问：经云“生死根本淫欲第一。”邪淫为非礼之行，固不论矣。伉俪间若尽绝之，世界不将无人类耶。
　　答：六道众生，天道优於人道。如果人尽断淫，则人尽生天。扩充天道范围，岂非善事。子何爱於多苦少乐之人类，而忧其绝灭耶。按世人每恋恋此百苦交煎之人道而不肯舍，即学佛人亦或不免，并佛典成住坏空之说而亦忘之，殊不可解也。
　　问：凡有人在社会历受烦恼激刺失望等，欲潜心剃度，又因上有慈亲下有妻子，仰仗慰养，一时不克如愿，应以何策应付之。
　　答：语云，随缘了宿债。
　　问：晚年及五旬，而现时心理颇以长寿为虑，觉处世无味，颇以度日为难。高明何以教我。
　　答：作尘劳事，自然嫌日长。作佛法事，常苦来日短矣。然不管日长日短，但努力佛法前途，时至则即西归耳。
　　问：若因贫及失业等痛苦，可祈禳许愿（许愿为放生施济持戒）以求今世之福否。（信佛之人固不可求来世之福报然现世之痛苦不知能依仗佛力减轻或除掉否）
　　答：应先行其愿以俟福，不应空许其愿以要求。来世福报非不可求，但不如出世之福大耳。
　　问：营谋职位久久未遂，家居既困於食用，复为妇孺哭扰，夜以继日，难获安时，未知是何业报以致於此，当作何忏悔，有何法可禳解之。
　　答：此乃求不得苦，系悭贪不施之报。当广结善缘种福田以忏悔之。但系前业所招或非今业可挽，故须忍受如饴。妇孺亦须率令念佛行善，所谓安贫乐道，自然解除有日也。现在求业可以登报或托职业介绍所介绍，但须有一技之长而性行驯良者，必无失业之忧也。

古农佛学答问卷七终